Muhammed Sûresi, 36. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

اِنَّمَا الْحَيٰوةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌۜ وَاِنْ تُؤْمِنُوا وَتَتَّقُوا يُؤْتِكُمْ اُجُورَكُمْ وَلَا يَسْـَٔلْكُمْ اَمْوَالَكُمْ

[Türkçe Transkript]

İnnemâ-lhayâtu-ddunyâ la’ibun ve lehv(un)(c) ve-in tu/minû ve tettekû yu/tikum ucûrakum velâ yes-elkum emvâlekum

[Mâtürîdî]

36. “Dünya hayatı oyun ve eğlenceden ibarettir. Siz iman eder ve Allah'a itaatsizlikten sakınırsanız O da hak ettiğiniz karşılığı verecek, sizden servetinizi de istemeyecektir.”

37. “Onu sizden istese ve sıkıştırsaydı cimrilik ederdiniz de böylece Allah gizli zaaflarınızı dışarı çıkarmış olurdu.”

---

Dünya Hayatı Oyun ve Eğlencedir

Dünya hayatı oyun ve eğlenceden ibarettir. Yani onlara ve onların takdirine göre dünya hayatı oyun ve eğlencedir. Çünkü onlar şöyle diyorlar: Ölümden sonra dirilmek ve yeniden hayata dönmek yoktur. Bu durumda onlara göre dünya hayatı âyette belirtildiği gibi bir eğlenceden ibarettir. Onların iddiasına göre Allah dünya hayatını âhiretteki ebedî hayatı kazanmaları için değil, bitmesi ve yok olması için yaratmış olduğundan dolayı Cenâb-ı Hak ona oyun ve eğlence adını vermiştir. Bir şeyin özellikle bitip yok olmak için yaratılması ve nihaî bir hedefinin olmaması, onun oyun ve eğlenceden ibaret olduğu anlamına gelir. Sonra âyetteki oyun ve eğlence kelimelerinin ikisinin de aynı mânaya gelmesi mümkün olmakla birlikte, birinden nesnelerin zâhirinden yararlanmak, diğerinden de nesnelerin bâtınından yararlanmak mânası kastedilmiş de olabilir. Buna göre oyun nesnelerin zâhirinden yararlanmak, eğlence ile nesnelerin bâtını ile oyalanmaktır. En doğrusunu Allah bilir.

Siz iman eder ve Allah’a itaatsizlikten sakınırsanız O da hak ettiğiniz karşılığı verecektir. Yani siz emrolunduğunuz gibi Allah’a inanırsanız, O’nun emirlerine muhalefet etmeyi ve size yasakladığı hallerden sakınırsanız hak ettiğiniz karşılığı size verecektir. Azîz ve Celîl olan Allah lütfü ve rahmetiyle, insanların kendileri için yapmış oldukları amellere de mükâfat verecektir. Halbuki hiç kimse kendisi için yapmış olduğu bir işten ötürü başkasından mükâfat beklemez. İnsanlar yaptıkları amellerle, Allah’ın vermiş olduğu nimetlere teşekkür etme sorumluluğundan kurtulmaktadırlar. Başlangıçtan beri bütün nimetleri insanlara Allah vermektedir. Fakat insanlar yaptıkları işleri hakikatte kendileri için yapmalarına ve çalışmalarının faydası kendilerine dönmesine rağmen, Allah sanki kendisi için çalışıyorlarmış gibi onların yaptıklarına mükâfat vermektedir. Şüphesiz ki onların canları da malları da hakikatte Allah’a aittir. Böyle olmasına rağmen yaptıklarından dolayı mevlâlarından mükâfat almaya nasıl hakları olabilir? Bu mesele, tıpkı daha önce belirtildiği üzere Allah’a borç vermek ve onlardan canlarını ve mallarını satın almak gibidir. İnsanların canları ve bütün varlıkları hakikatte Allah’a ait olduğu halde, Cenâb-ı Hak kendisinden bir lütuf ve ikram olarak sanki bunlar kendine ait değilmiş ve kendi mülkü değilmiş gibi davranmaktadır. İşte açıklamaya çalıştığımız âyet de bu mânadadır. En doğrusunu Allah bilir.

Sizden servetinizi de istemeyecektir. Bu cümle iki şekilde yorumlanır. Birincisi, Allah sizden kendi malınızdan infak etmenizi istemiyor, O’nun malından infak etmenizi istiyor; böylece başkasının malıyla siz faydalanmış ve başkasının ait malı kendinize azık yapmış olursunuz. Onu sizden isteseydi ve sıkıştırsaydı, yani Allah sizden kendi malınızdan harcamanızı isteseydi cimrilik ederdiniz ve kendi malınızdan infakta bulunmazdınız.

İkincisi, Sizden servetinizi istemiyor, yani kendinize ait bütün malınızı infak etmenizi istemiyor, malınızın sadece bir kısmını infak etmenizi istiyor. Eğer onu sizden istese ve sıkıştırsaydı, yani şayet bütün malınızı isteseydi, bu sizi cimriliğe ve infaktan el çekmeye götürürdü. Sizden malınızın bir kısmını infak etmenizi istediği halde neden cimrilik yapıyor ve infaktan kaçınıyorsunuz? Sizi sıkıştırsaydı cimrilik ederdiniz cümlesi farklı mânalara gelir. Birincisi, Allah sizden bütün malınızı infak etmenizi isteseydi, cimrilik yapardınız. İkincisi, Allah sizden bütün malınızı infak etmenizi isteseydi fakir olurdunuz, elinizde hiçbir şey kalmazdı. Buradaki "yuhfi" (يُحْفِ) kelimesi, elindeki her şeyini almak, kökünü kazımak mânasına gelir. “Ahfeytü şa’rahû” (أَحْفَيْتُ شَعْرَهُ), yani bıyıklarının kökünü kazımak kullanımı da buradan gelmektedir. Ebû Avsece şöyle dedi: "Yuhfi" kelimesi, ısrarla istemek demektir. Yani mallarınızdan vermeniz gerekenleri vermeniz ısrarla istenseydi cimrilik ederdiniz. “Alahha ale’l-meseleti, elhafe ve elahha" (أَلَحَّ عَلَى الْمَسْأَلَةِ، أَلْحَفَ وَأَلَحَّ) denir. Bunların hepsi aynı anlama gelir. En doğrusunu Allah bilir.

Allah gizli zaaflarınızı dışarı çıkarmış olurdu. Yani bütün mallarınızı yahut hakikaten size ait olan mallarınızı infak etmenizi emretseydi, bu, sizin kalplerinizdeki zaafınızı ortaya çıkarırdı. Çünkü bu emir ancak peygamberlerin dillerinde cereyan eder ve peygamberlerin kalplerindeki zâfları ortaya çıkarmayı gerektirir. Eğer bu yorum doğru ise, o zaman âyet-i kerîme münafıklar hakkında gelmiş demektir. Dolayısıyla onlara İnfakın emredilmesi, münafıklıklarının, zaaflarının ve düşmanlıklarının ortaya çıkmasına vesile olması içindir. Onların savaşa gitmekle emrolunmaları da münafıklıklarının ortaya çıkmasına vesile olması içindir. Eğer âyet-i kerîme müslümanlar hakkında gelmiş ise o zaman müminleri infaka ve tasadduka teşvik etmek anlamına gelir. Yani bu, içlerindeki zaafları ve düşmanlıkları çıkarmaya vesiledir, çünkü bunda İnfak etme emrinde, sevilen mala yapışmak sebebiyle emirden uzaklaşma ve tereddüt etme vardır. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

İnnemâ (إِنَّمَا)

İbn Fâris, bu edatın "in" (tekit/pekiştirme) ve "mâ" (hasr/sınırlama) unsurlarından oluştuğunu, bir hükmü sadece zikredilen konuya hapsetmek için kullanıldığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "innemâ"nın burada dünya hayatının gerçek mahiyetini diğer tüm iddialardan arındırarak sadece "oyun ve eğlence" parantezine aldığını ifade eder. Mustafa Öztürk, bu edatın Kur'an'ın üslubunda muhatabın zihnindeki yanlış algıları yıkmak için kullanıldığını ve dünya hayatına yüklenen aşırı kutsallığı veya kalıcılık vehmini reddettiğini savunur. Sadık Kılıç, bu sınırlamanın insanın bakış açısını dünyadan ahirete çevirmeye zorlayan bir vurgu olduğunu belirtir.

---

Hayat (الْحَيَاةُ)

İbn Fâris, h-y-y (ح-ي-ي) kökünün asıl anlamının "canlılık, büyüme ve gelişme" olduğunu belirtir; yağmura da yeryüzünü canlandırdığı için "hayâ" denildiğini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, hayatın biyolojik canlılıktan ziyade burada "dünya hayatı" tamlamasıyla geçici ve sınırı belli bir süreci temsil ettiğini söyler. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın "hayat" kavramını ikiye ayırdığını; buradaki hayatın "el-hayâtu'd-dünyâ" olarak alt düzeyde bir varoluşu simgelediğini belirtir. Mustafa Öztürk, kelimenin burada insanların toplumsal, siyasi ve ekonomik tüm faaliyetlerinin toplamı olan "dünyevi yaşantı" manasına geldiğini savunur. Sadık Kılıç, hayatın burada bir "deneme alanı" (iptilâ) olarak sunulduğunu ve asıl hayat olan ahirete hazırlık evresi olduğunu ifade eder.

---

Dünya (الدُّنْيَا)

İbn Fâris, d-n-y (د-ن-y) kökünün iki temel anlamı olduğunu belirtir: "Yakınlık" ve "alçaklık/basitlik". Râgıb el-İsfahânî, bu ismin ahirete oranla insana daha yakın olduğu için veya mahiyeti itibarıyla daha değersiz (denî) olduğu için bu adı aldığını ifade eder. Arthur Jeffery, kelimenin kökenini tartışırken Süryanice "dunyâ" ve Aramice formlarla olan benzerliklerine değinir; ancak Arapça kök yapısıyla tam uyumuna dikkat çeker. Toshihiko Izutsu, dünya kavramının ontolojik bir "yakın çevre" olduğunu ve insanın hidayet önündeki en büyük engelleyici cazibe merkezi olarak kurgulandığını belirtir. Mustafa Öztürk, dünya kelimesinin burada insanın hırslarına, mülkiyet tutkusuna ve geçici zevklerine işaret eden bir "mekan ve zaman" tasavvuru olduğunu söyler.

---

Laib (لَعِبٌ)

İbn Fâris, l-e-b (ل-ع-b) kökünün asıl anlamının "tükürüğün (salyanın) akması" olduğunu; oyun oynayan çocuğun salyasının akması gibi, oyunun da belli bir disiplinden yoksun ve akışkan olmasından dolayı bu adı aldığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "laib"in bir fayda sağlamayan, akli bir temeli olmayan ve sonuçsuz kalan eylem olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, bu kelimeyi dünya hayatının "geçiciliği" ve "ciddiyetsizliği" üzerine kurulu olan metafizik karakterini açıklamak için kullanıldığını söyler. Mustafa Öztürk, buradaki oyun benzetmesinin insanların dünyadaki makam, mevki ve zenginlik yarışlarının aslında bir sahne oyunundan ibaret olduğunu vurguladığını belirtir. Sadık Kılıç, laib'in insanın hakikati görmesini engelleyen bir "oyalanma" biçimi olduğunu ifade eder.

---

Lehv (لَهْوٌ)

İbn Fâris, l-h-y (ل-ه-y) kökünün "bir şeyden yüz çevirmek, başka bir şeyle oyalanmak ve zihni boşaltmak" anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "lehv"in insanı daha önemli ve hayati işlerden (ahiret ve sorumluluktan) alıkoyan her türlü boş meşguliyet olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, lehv kavramını "psikolojik bir dalgınlık" olarak niteleyerek, kişinin dünyanın cazibesine kapılıp varoluş amacını unutması hali olarak tanımlar. Mustafa Öztürk, bu kelimenin özellikle Medine dönemindeki ekonomik ve sosyal eğlencelerin, müminleri cihad ve infak gibi sorumluluklardan geri bırakma riskini nitelediğini savunur. Sadık Kılıç, lehvin bir "bilinç kararması" olduğunu ve insanın asli vatanını unutmasına yol açan geçici bir sarhoşluk olduğunu belirtir.

---

Tü’minû (تُؤْمِنُوا)

İbn Fâris, e-m-n (أ-م-ن) kökünün "güven, korkusuzluk ve emanet" anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, imanın burada Allah’ın varlığını ve birliğini kalben tasdik edip O’na teslim olmak ve O’ndan gelen her şeye güvenmek olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, imanın Kur'an'ın semantik alanında "vahyî çağrıya verilen olumlu ve radikal yanıt" olduğunu söyler. Mustafa Öztürk, bu fiilin şart cümlesi içinde yer almasının, müminlerin zorluklar ve dünya hayatının aldatıcılığı karşısında sergileyecekleri "sadakat testi"ne işaret ettiğini belirtir.

---

Tettekû (تَتَّقُوا)

İbn Fâris, v-k-y (و-ق-ي) kökünün "bir şeyi zarardan korumak, araya perde koymak ve kalkan edinmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, takvanın burada günahlardan sakınarak ilahi koruma altına girmek ve kişinin kendisini dünyanın oyun ve eğlencesinden muhafaza etmesi olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, takvayı "Allah bilinciyle kuşanmak" olarak tanımlar. Mustafa Öztürk, takvanın Medine toplumunda hukuki ve ahlaki sınırları gözetmek, Allah’ın koyduğu nizamı bozmaktan sakınmak anlamına geldiğini vurgular.

---

Yü’tiküm (يُؤْتِكُمْ)

İbn Fâris, e-t-y (أ-ت-ي) kökünün "kolaylıkla gelmek, ulaştırmak ve vermek" anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu fiilin doğrudan Allah’a izafe edilmesinin, karşılığın ilahi bir lütuf ve vaat olarak kesinleştiğini ifade ettiğini söyler. Mustafa Öztürk, bunun iman ve takva şartına bağlı olarak gerçekleşecek olan ilahi bir ödüllendirme süreci olduğunu belirtir.

---

Ücûraküm (أُجُورَكُمْ)

İbn Fâris, e-c-r (أ-c-r) kökünün "bir emek karşılığında verilen bedel" anlamına geldiğini, ayrıca kırılan bir kemiğin iyileşip eski haline dönmesi (iyileşme bedeli) manasını da barındırdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ecr"in (ücûr) ahiretteki karşılıklar olduğunu ve Allah'ın bu karşılığı asla eksiltmeyeceğini ifade eder. Arthur Jeffery, kelimenin Sami dillerindeki (Aramice "agrâ", Süryanice "agrâ") karşılıklarına ve "ücret/karşılık" anlamındaki yaygın kullanımına dikkat çeker. Mustafa Öztürk, buradaki "ücretlerin" müminlerin dünyada yaptıkları cihad, infak ve sabrın karşılığı olan hem manevi huzur hem de cennet nimetleri olduğunu savunur.

---

Emvâleküm (أَمْوَالَكُمْ)

İbn Fâris, m-v-l (m-v-l) kökünün "meyletmek, sahip olmak ve tasarruf etmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Malın asıl itibarıyla insanların kendisine meyil duyduğu (mâl) varlıklar olduğunu ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, "mâl"ın (emvâl) insanın mülkiyetinde olan her türlü maddi değeri temsil ettiğini söyler. Toshihiko Izutsu, malın Kur'an'da bir imtihan aracı olarak konumlandırıldığını belirtir. Mustafa Öztürk, ayetin sonundaki "sizden mallarınızı (tamamen) istemez" ifadesindeki emvâl kelimesinin, İslam'ın mülkiyet hakkını tanıdığını ancak bu mülkiyetin mutlak sahibinin Allah olduğunu hatırlatan bir sosyal adalet vurgusu taşıdığını savunur. Hidayet Aydar, kelimenin burada müminlerin infak konusundaki endişelerini gidermeye yönelik bir hitap olduğunu ifade eder.