Kehf Sûresi, 2. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

قَيِّماً لِيُنْذِرَ بَأْساً شَد۪يداً مِنْ لَدُنْـهُ وَيُبَشِّرَ الْمُؤْمِن۪ينَ الَّذ۪ينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ اَنَّ لَهُمْ اَجْراً حَسَناًۙ

[Türkçe Transkript]

Kayyimen liyunżira be/sen şedîden min ledunhu veyubeşşira-lmu/minîne-lleżîne ya’melûne-ssâlihâti enne lehum ecran hasenâ(n)

[Mâtürîdî]

1-3. "Hamd Allah'a mahsustur. (O Allah ki, insanları) kendi tarafından gelecek çetin bir azap ile uyarmak, dünya ve âhiret için yararlı işler yapan müminlerin, içinde ebedî kalacakları güzel bir mükâfata (cennet) erişeceklerini müjdelemek için kuluna sağlam ve kusursuz kitabı indirmiş, onda hiçbir bozukluğa yer vermemiştir."

---

Hamd Allah'a mahsustur. Bu ve buna benzer yerlerde "hamd" kelimesinin açıklaması, en doğrusunu Allah bilir ya, şöyledir: Hamd hakkı, her bir ferde bahşedilen nimetin sahibine aittir. Bir başka ifadeyle; söz konusu nimet, ulaştığı herkese bazı kimselerin vasıtası ile ulaşmış olsa da hamd ve övülme hakkı (yine de) Allah Teâlâya aittir. Nimete vasıta olan kişi övülse de bu durum değişmez. Çünkü o nimet, Cenâb-ı Hak'tan gelmektedir yoksa ona aracılık edenden değil. Aracılık yapan kişi, nimetin ulaşması için Allah'ın kendisi adına kullandığı konumdadır. Dolayısıyla hamd ve övgü hakkı, başkasının değil sadece Cenâb-ı Hakkındır. Ya da "el-hamdü lillah الْحَمْدُ لله" cümlesi "Hamd ve övgü O'na mahsustur deyiniz" anlamına da gelmiş olabilir. Çünkü Allah Teâlâ, zatı için hamdden söz ettiği her yerde buna bir şey daha ilave eder. Eklediği şey, ya kudreti ve hükümranlığı ya da yaratıklara bahşettiği nimetleridir. Tıpkı şu ilâhî beyanlarda belirtildiği gibi: "Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah'a mahsustur"; "Hamd, gökleri ve yeri yoktan var eden Allah'a mahsustur"; "Hamd Allah'a mahsustur. (O Allah ki) kuluna kitabı indirmiştir"; "Çocuk edinmeyen Allah'a hamdederim". Allah Teâlâ, kendi zatı için nerede hamd ve övgüden söz etmişse ardından mutlaka ya kudretini ve hükümranlığını ya da nimetlerini belirtmiştir. Yüce Allah, hamd ve övgünün ardından nimetin belirtildiği yerlerde onun karşılığında kendisine şükür ve hamd borcunun yerine getirilmesini istemektedir. Kudreti ve hükümranlığı hamde ilave edilirse bu kendisine tâzim edilmesini, (zatından) korkulmasını ve yüceltilmesini emretme mânasına gelir. En doğrusunu Allah bilir.

(O Allah ki) kuluna sağlam ve kusursuz kitabı indirmiş, onda hiçbir bozukluğa yer vermemiştir. Ayetin metnindeki "ve lem yec'al lehû ivecen" (وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجًا) cümlesi, “lam” harfi olmaksızın “ve lem yec'alhu ivecen (وَلَمْ يَجْعَلْهُ عِوَجًا) demektir. Anlamı şudur: "Allah Teâlâ o Kitap'ta eğrilik yapmadı". Bu gibi ifadelerde fazladan bir "lam" harfi getirilebilir. "Radife leküm" (رَدِفَ لَكُمْ) cümlesinin radifeküm (رَدِفَكُمْ) şeklinde olması buna bir başka örnektir. Verilen örnekte ve burada olduğu gibi fiile zâid bir lam bağlamak, Arap dilinde mümkündür. "Kuluna sağlam ve kusursuz Kitabı indirmiş, onda hiçbir bozukluğa yer vermemiştir" meâlindeki cümle, iki şekilde açıklanabilir: Müfessirlerin ifade ettikleri üzere cümlede (ikinci cümle başta, birinci cümle sonda olmak üzere) takdim ve tehir vardır denilebilir. Buna göre âyetin mânası şöyle olur: "Allah kuluna kitabı kusursuz indirmiş ve onda hiçbir bozukluğa yer vermemiştir". İkinci açıklama şekline göre ise ifadede gizli bir "bel" (بَلْ) harfi vardır deriz. Buna göre yüce Allah sanki şöyle demiş olur: "Allah kuluna Kitabı indirmiş, içinde herhangi bir eğriliğe yer vermemiş aksine onu dosdoğru indirmiştir." Ayette belirttiğimiz bu iki şekilden birine göre anlam verilir. En doğrusunu Allah bilir.

"Ve lem yec'al lehû ivecen (قَيِّمًا وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجًا): Kuranda ivec (عِوَج) yani eğrilik söz konusu olmadığına göre dosdoğru olmuş olur. Dosdoğru olunca da eğriliği olmaz. Bu iki kelimeden her biri, diğerinin mânasını da taşımaktadır. Ne var ki bir sözü tekrar etme ve pekiştirme amacı ile bir kez daha söylemek, Araplar'ın âdetlerindendir. "İffetli yaşamaları, zina etmemeleri" meâlindeki âyete bakalım: Âyette sözü edilen kadınlar, zina ettiklerinde iffetli olmazlar. "Zina etmek" ve "iffetsiz olmak aynı mânaya gelen iki ayrı deyiştir. Ancak sözleri tekrar etmek, Araplar'ın adetleri olduğu için aynı mâna değişik sözlerle tekrar edilmiştir. "li yunzira be'sen şedîden" (لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا) ayetinde de durum böyledir. "el-be's" (اَلْبَأْسُ) şiddetli demektir; "eş-şedîd" (اَلشَّدِيدُ) de şiddetli anlamına gelir, dolayısıyla, "eş-şedîd" (اَلشَّدِيدُ), "el-be's" (اَلْبَأْسُ) mânasınadır. Tefsirini yapmakta olduğumuz âyetin ifadesi de aynen böyledir.

"Kayyimen" (قَيِّمًا) kelimesinin ne anlama geldiği konusunda ihtilaf edilmiştir. Bazıları "kayyim" "şahit" anlamına gelir demişlerdir. Buna göre mâna şöyle olur: "Kuluna daha önce indirilen kutsal kitapların metinlerine ilâve yapılıp yapılmadığına, eksiltilip eksiltilmediğine, değişikliğe uğratılıp uğratılmadığına ve tahrif edilip edilmediğine şahit olan kitabı indirmiştir. O kitaplara ekledikleri, eksilttikleri, tahrif ettikleri ve değiştirdikleri şeyleri beyan eden kitabı indirmiştir". Şu beyanlar, Kur'ân'ın söz konusu şehadetine örnektir: "Elleriyle kitap yazıp, 'Bu Allah'ın katındandır' diyenlere yazıklar olsun!"; "yahudilerden bir kısmı kelimeleri yerlerinden saptırıyorlar"; "Onlardan bir grup, kitapta olmayanı ondan sanasınız diye kitabı okurken dillerini eğip bükerler ve Allah katından olmadığı halde, 'Bu Allah katındandır' derler". Kur'ân'ın kınadığı bu kimseler, ilâhî kitapların metnini ve kelimelerin sırasını tahrif ediyorlardı. Aralarında kitabın muhtevasını ve dinî hükümlerini tahrif edenler de bulunuyordu. İşte bu Kur'ân, onların yaptıklarını ortaya koyan bir şahit ve tanık olmaktadır.

Bazıları da "kayyim" kelimesinin sonsuza kadar sabit ve mevcut anlamına geldiğini söylemişlerdir. Kayyim olan bir şey, değiştirilmez, başkalaştırılmaz, neshedilmez, üzerine ekleme yapılmaz ve eksiltilmez. Kur'ân, "Asılsız bir şey ona ne önünden ne arkasından yaklaşabilir" meâlindeki cümlenin anlattığı gibidir. Kur'an, -Allah Teâlanın "Allah hak ile bâtıla böyle misal verir" beyanından anlaşılacağı üzere- hakkı değişmez ve mevcut, bâtılı da gidici olmakla ve yok olup gitmekle nitelediği gibidir. Kur'an, nasıl ki "hoş sözü" sabit olup mevcudiyetini korumak, "kötü sözü" de yok olmak, değişikliğe uğramak ve gitmekle nitelemişse aynen öyledir. İşte bu Kur'ân da aynen böyledir. Çünkü o haktır.

Bazıları da "kayyim" kelimesinin "dosdoğru” mânasına geldiğini söylemişlerdir. "Müstakîm" kelimesinin, düzgün ve uyumlu anlamına gelmesi, "kayyim" kelimesiyle aynı kökte ortak olmasından dolayıdır. Kur'an'ın "kayyim" kelimesiyle nitelenmesi, bir kısmının diğer kısmını doğrulaması, başının sonu ile sonunun da başıyla uyumlu olmasındandır. Bir başka ifadeyle; Kur'an, tutarsız olarak ortaya çıkmamıştır. Kur'an, "Eğer Allah'tan başka birinden gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık ve çelişki bulurlardı!" beyanında belirtildiği gibi çelişkiler içermez. Bu kitap, o kâfirlerin dedikleri gibi Allah'tan başka birinden gelmiş olsaydı başı sonuyla ve sonu da başıyla çelişkili ve tutarsız bir biçimde gelirdi. Tutarsız ve çelişik olmadığına göre bu, onun Allah katından indiğini gösterir. Kur'ân âyetlerin umûmî anlamını ve zâhirini esas alanların dediği gibi olsaydı dosdoğru, istikamet üzere ve düzgün olmaz, aksine tutarsız ve çelişkili olurdu. Çünkü Zâhirîler, Kur'ân lafızlarının "umûm" ifade ettiğine inanıp zâhirini esas alıyorlar. Sonra söz konusu umûmî bir delil bulunursa onunla tahsis ediyorlar. Bu zâhirî yaklaşımı, herkesçe kabul edilen bir husus değildir. Kur'ân, esasen hangi yorum esas alınırsa alınsın (içindeki) kanıtlar ve delillerle dosdoğrudur. Başarıya ulaşmak ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür.

Kendi tarafından gelecek çetin bir azap ile uyarmak (için.) Yani Allah bu Kitabı kuluna sizleri çetin bir azap ile uyarmak için indirmiştir. "li yünzira be'sen şedîden" (لِيُنْذِرَ بَأْسًا شَدِيدًا) "li yünzira bi be'sin şedîdin" (لِيُنْذِرَ بِبَأْسٍ شَدِيدٍ) demektir. "el-Be's" (اَلبَأْسُ) azap anlamına gelir. "Kendi tarafından" mealindeki "min ledünhü" (مِنْ لَدُنْهُ) tabirinin, iki mânaya gelmesi muhtemeldir. Birincisi "O, kitabı kuluna kendi tarafından, yani kendi katından indirmiştir" şeklindedir. İkincisi ise "Ey kâfirler! O, kitabı sizi kendi katından inecek olan çetin bir azapla uyarmak için indirmiştir" anlamıdır. En doğrusunu Allah bilir.

Dünya ve âhiret için yararlı işler yapan müminleri müjdelemek için. Bu beyan, müminlerin arasında salih ameller işlemeseler de "mümin" ismini almayı hak ettiklerini göstermektedir. Çünkü Allah Teâlâ önce "müminler"i belirtmekte sonra da "salih ameller'den söz etmekte ve salih amelleri onlara tahsis etmektedir. Fakat mutlak (kurtuluş) müjde(si) ancak salih amel işleyen müminlere verilmektedir. Çünkü mutlak müjde, Kur'an'ın tümünde sadece salih amel işleyen müminlere yönelik olarak belirtilmiştir. Salih amel işlemeyen müminler ise Cenâb-ı Hakk'ın dilemesine kalmışlardır. Allah Teâlâ onları dilerse affeder, dilerse işledikleri amel miktarınca azap eder ve dilerse kötü amellerini iyi amelleriyle karşılaştırır. İyi amelleri kötü fiillerine üstün gelirse "Allah böylelerinin kötü hallerini iyiye çevirecektir" meâlindeki beyan doğrultusunda kötü hallerini iyiliklere dönüştürür. Cenâb-ı Hakk'ın belirttiği gibi salih amel işlemeyen müminlerin durumu O'nun dilemesine kalmıştır. Salih amel işleyen müminlere mahsus olan mutlak müjde onlar için söz konusu değildir.

İçinde hiçbir kötülüğün ve çirkinliğin olmadığı güzel bir mükâfata (cennet) erişeceklerini müjdelemek için. Burada "onlar için değerli bir ödül"; "büyük bir mükâfat" değil de "güzel bir mükâfat" ifadesi kullanılmıştır. Ama bu ifade de "içinde ebedî kalacakları" meâlindeki beyan ile "değerli bir ödül" ve "büyük bir mükâfat"tan söz eden ifadeler gibi olmuştur.

İçinde ebedî kalacakları güzel bir mükâfata (cennet) erişeceklerini müjdelemek için kuluna sağlam ve kusursuz Kitabı indirmiştir. Cennetten ebediyen çıkmazlar ve orada kalırlar. Bu beyanın iki anlama gelmesi muhtemeldir. Birincisi içinde ebedî kalırlar. Yani insanların dünyada çok kaliteli bile olsa aynı yemeği yemekten bıkıp usandıkları ve başka bir yemeği arzuladıkları gibi (bir durum söz konusu olmaz). Orada kalmaktan bıkıp usanmazlar. Bu yüzden başka bir yere geçip gitmeyi de istemezler. Tıpkı şu ilâhî beyanda belirtildiği gibi: "Orada ebedî kalacaklardır. Oradan hiç ayrılmak istemezler". İkincisi; içinde ebedî kalırlar, çünkü nimetin bulunduğu ortamı kaybetme ve ondan mahrum kalma korkusu, o nimeti insana zehir eder. Şu ilâhî beyanlarda da bu gerçeğe temas edilmiştir: "İçinde ebedî kalmak üzere", "Allah dostlarına asla korku yoktur; onlar üzüntü de çekmeyecekler".

[Etimolog]

Kayyimen (قيما)

İbn Fâris, kelimenin temelinin "k-v-m" (kaf-vav-mim) köküne dayandığını ve bu kökün bir şeyin dik durması, ayakta kalması, düzgün ve sabit olması anlamlarını taşıdığını belirtir. Kelimenin bu bağlamda, kendi içinde herhangi bir eğrilik barındırmamasının yanı sıra, başkalarını da ayakta tutan, doğrultan ve onlara dayanak olan bir yapıyı ifade ettiğini aktarır.

Râgıb el-İsfahânî, "kayyim" sıfatının önceki ayette geçen "ivec" (eğrilik) kelimesinin tam zıttı ve tamamlayıcısı olarak konumlandığını analiz eder. Ona göre bu kelime, Kur'an'ın sadece kendi içinde dosdoğru bir metin olmakla kalmayıp, aynı zamanda insanların bozulan inançlarını, ahlaklarını ve toplumsal düzenlerini "ikame eden" (düzelten, doğrultan) aktif bir yönlendirici güce sahip olduğunu gösterir. Kitabın, insani ve toplumsal her türlü sapmayı düzelten bir mihenk taşı vazifesi gördüğünü vurgular.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin etimolojik derinliğindeki "kıvam verme" ve "gözetme" manalarına dikkat çeker. "Kayyim" sözcüğünün, Kur'an'ın kendinden önceki vahiyleri tasdik eden, onların tahrif edilmiş kısımlarını düzelten ve ilahi mesajı asli kıvamına kavuşturan bir "musaddık" (onaylayıcı) ve "müheymin" (gözetici) rolünü semantik olarak üstlendiğini tahlil eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin morfolojik yapısına odaklanarak "fey'il" vezninde gelmesinin, anlamdaki mübalağayı ve sürekliliği (sübût) gösterdiğini belirtir. Bu yapısal tercih, kitabın doğruluğunun ve düzelticiliğinin geçici veya durumsal olmadığını, onun varoluşsal ve kalıcı bir niteliği olduğunu ortaya koyar.

---

Liyünzira (لينذر)

İbn Fâris, kelimenin "n-z-r" (nun-zel-ra) kökünden türediğini ve asli manasının "bir tehlikeye karşı uyarmak, korkutarak sakındırmak ve dikkat çekmek" olduğunu tespit eder. Eylemin kökünde, muhatabı yaklaşan bir zarardan haberdar ederek onun tedbir almasını sağlama gayesinin bulunduğunu ifade eder.

Râgıb el-İsfahânî, "inzâr" kavramının sıradan bir haber verme (ihbâr) eyleminden ayrıldığını belirtir. İnzâr, içinde mutlaka bir korkutma, sonuçların vehameti hakkında derin bir farkındalık yaratma amacı taşıyan spesifik bir haber verme biçimidir. Ayette eylemin doğrudan belirtilmemiş bir mef'ule (nesneye) yönelik olması, uyarının kapsama alanının evrenselliğine işaret eder.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlambilimsel yapısında "inzâr" kavramının teolojik bir sarsma eylemi olduğunu tahlil eder. Cahiliye toplumunun ahlaki kayıtsızlığına ve ontolojik sağırlığına karşı peygamberin üstlendiği bu uyarıcı rolün, insanı yaklaşan ilahi hesap günü (ahiret) gerçeğiyle yüzleştirerek onu pasif bir varoluştan aktif bir ahlaki sorumluluk bilincine çekmeyi amaçladığını belirtir.

---

Be'sen (بأسا)

İbn Fâris, "b-e-s" (be-hemze-sin) kökünün temelinde zorluk, şiddet, sıkıntı ve darlık manalarının yattığını kaydeder. Arapçada bu kökün sıklıkla savaşın şiddeti, dayanılmaz acılar ve çetin sınavlar için kullanıldığını, insanın tahammül sınırlarını zorlayan her türlü baskın gücü ifade ettiğini aktarır.

Râgıb el-İsfahânî, kelimenin azap ve şiddetli ceza bağlamındaki kullanımını analiz eder. "Be's", sıradan bir sıkıntıdan ziyade, ilahi adaletin bir tecellisi olarak ortaya çıkan, karşı konulmaz ve sarsıcı bir ilahi cezalandırmayı, dünyevi veya uhrevi boyuttaki mutlak bir yıkımı sembolize eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin etimolojik olarak "ye's" (ümitsizlik) kelimesiyle olan fonetik ve anlamsal yakınlığına değinir. Şiddetli azabın (be's), kişiyi her türlü kurtuluş ümidinden yoksun bırakan (ye's) bir duruma sürüklediği yapısal bir bağlam sunduğunu aktarır.

---

Ledünhü (لدنه)

İbn Fâris, "l-d-n" (lam-dal-nun) harflerinden oluşan yapının mekânsal veya zamansal bir yakınlığı, "yanında, huzurunda, katında" olma durumunu ifade ettiğini söyler. Ancak bu harf diziliminin sıradan bir aidiyetten ziyade, bizzat kaynağın kendisinden çıkan doğrudan bir ilişkiyi anlattığını belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, Arapçadaki "inde" (yanında) ile "ledün" kelimeleri arasındaki ince semantik farkı ortaya koyar. "İnde" kelimesi daha genel bir yakınlığı ifade ederken; "ledün", daha hususi, daha vasıtasız ve gizemli bir yakınlığı, doğrudan zatın kendisinden neşet eden bir durumu ifade eder. Ayette azabın "O'nun katından" (min ledünhü) gelmesi, bu cezanın hiçbir aracı olmaksızın, doğrudan Allah'ın mutlak kudretinden sadır olan, karşı konulamaz bir eylem olduğunu pekiştirir.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, "ledün" kelimesinin tasavvufi ve felsefi okumalarda kazandığı derinliğe değinmeden önce, kelimenin temel yapısındaki "kurbiyet" (yakınlık) sırrını analiz eder. Kelimenin "min" edatıyla birlikte kullanılması, verilecek cezanın salt bir doğa olayı veya nedensellik zinciri içindeki bir sonuç değil, bizzat kaynağın şuurlu, iradi ve müdahil bir tasarrufu olduğunu dilbilimsel olarak kanıtlar.

---

Yübeşşira (يبشر)

İbn Fâris, "b-ş-r" (be-şın-ra) kökünün asıl manasının "deri, ten, cildin dış yüzeyi" (beşere) olduğunu açıklar. Kelimenin "müjdelemek" anlamına geçişindeki semantik köprüyü, sevindirici bir haber alan insanın yüzündeki kan akışının değişmesi, derisinde, teninde sevincin fiziksel belirtilerinin (parlama, gülümseme) gözle görülür hale gelmesi şeklinde açıklar.

Râgıb el-İsfahânî, tebşîr eyleminin, kalpteki sevincin yüze (beşere) vurmasını sağlayan haber verme eylemi olduğunu ifade eder. İnzâr (uyarı) nasıl ki kalpte bir ürperti ve korku yaratıyorsa, tebşîr de ruhsal bir inşirahın fiziksel varlığa taşmasını sağlayan ontolojik bir rahatlamayı temsil eder.

Toshihiko Izutsu, Kur'an dilinde "tebşîr" (müjdeleme) ve "inzâr" (uyarma) kavramlarının birbirini tamamlayan, diyalektik bir çift oluşturduğunu tahlil eder. Kur'an'ın insan psikolojisini yönlendirmede bu iki zıt etkiyi bir arada kullandığını, korku ve ümit (havf ve reca) ekseninde bir denge kurarak inananı eyleme sevk eden temel retorik mekanizmanın bu etimolojik köklerde yattığını analiz eder.

---

El-mü'minîne (المؤمنين)

İbn Fâris, "e-m-n" (hemze-mim-nun) kökünün iki temel anlama dayandığını belirtir: Birincisi "emanet, güvenilirlik, hıyanetin zıttı", ikincisi ise "huzur, sükûnet, korkunun zıttı olan güvenlik hali". Mümin kelimesinin de bu kökten, hem başkalarına güven veren hem de hakikati tasdik ederek içsel bir güven ve sükûnet makamına ulaşan kişiyi tanımladığını aktarır.

Râgıb el-İsfahânî, imanın salt dilsel bir tasdikten ibaret olmadığını, kişinin kendini mutlak bir emniyet duygusu içinde hissetmesiyle başlayan, ardından bu güveni Allah'ın vahyine yönelterek O'nu tasdik etmesiyle tamamlanan çift yönlü bir süreç olduğunu analiz eder. Kelimenin ism-i fâil (özne) formunda gelmesi, inancın pasif bir durum değil, kişinin karakterini şekillendiren aktif bir eylemlilik hali olduğunu gösterir.

Arthur Jeffery, kelimenin Arapçanın kendi iç dinamiğindeki gelişimini reddetmemekle birlikte, teolojik bir terim olarak "iman" ve "mümin" kavramlarının şekillenmesinde Kuzeybatı Sami dillerinin, özellikle Süryanice "haymen" (inanmak) fiilinin etkisine işaret eder. İslami vahyin, bölgedeki monoteist havzada bilinen bir kökü alıp, ona çok daha derin, tevhidi ve teslimiyetçi bir anlamsal yükleme yaptığını tahlil eder.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın değerler sisteminde "iman" kavramının "küfür" (gerçeği örtmek, nankörlük etmek) kavramıyla olan mutlak zıtlığı üzerinden analizini yapar. Mümin olmanın, sadece zihinsel bir kabul değil, evrendeki hakikati şeksiz şüphesiz onaylamak ve kendini mutlak varlığa emanet etmek anlamına gelen radikal bir yön/tutum değişikliği olduğunu vurgular.

---

Ya'melûne (يعملون)

İbn Fâris, "a-m-l" (ayın-mim-lam) kökünün her türlü işi, fiili ve çabayı kapsadığını belirtir. Ancak "amel" kelimesinin, sıradan bir hareket veya bilinçsiz bir tepkiden (fiil) farklı olarak, içinde niyet, irade, şuur ve belirli bir amaca yönelmişlik barındıran işler için kullanıldığını kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "amel" ile "fiil" ve "sun'" kelimeleri arasındaki anlamsal nüanslara dikkat çeker. Fiil her türlü canlı ve cansız varlıktan sadır olabilirken; amel sadece akıl, idrak ve irade sahibi varlıkların kasıtlı olarak gerçekleştirdiği eylemlerdir. Ayetteki kullanımıyla, müminlerin eylemlerinin rastgele değil, bilinçli bir inancın dışa vurumu olduğunu analiz eder.

---

Es-sâlihâti (الصالحات)

İbn Fâris, "s-l-h" (sad-lam-ha) kökünün bozukluğun, çürümenin ve dengesizliğin (fesad) tam karşıtı olduğunu ifade eder. Bir şeyin özündeki iyiliği, uygunluğu, düzgün işlemesini ve fayda sağlamasını anlatan bir yapıya sahiptir.

Râgıb el-İsfahânî, "sâlihât" kelimesini salt bireysel ahlaki iyiliklerin ötesinde, hem kişinin kendi nefsiyle olan uyumunu sağlayan hem de toplumsal hayattaki fesadı ortadan kaldırarak düzeni ve adaleti ikame eden yapıcı ve onarıcı eylemler bütünü olarak tanımlar. "Amel" kelimesiyle bitiştiğinde, inancın pratik hayattaki onarıcı müdahalesi anlamına geldiğini belirtir.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ahlak felsefesinde "iman" ile "amel-i sâlih" kavramlarının birbirinden ayrılamaz organik bir bütünlük oluşturduğunu vurgular. Sâlih amelin, içsel inancın zorunlu bir tezahürü, imanın dış dünyadaki somut ve iyileştirici kanıtı olduğunu, evrendeki ontolojik düzeni (salah) korumaya yönelik bilinçli bir ahlaki duruşu temsil ettiğini tahlil eder.

---

Ecren (أجرا)

İbn Fâris, "e-c-r" (hemze-cim-ra) kökünün asıl manasının, yapılan bir işe, harcanan emeğe veya gösterilen fedakarlığa karşılık olarak verilen bedel, ücret ve mükâfat olduğunu belirtir. Kökün temelinde adaletin tecellisi ve hakkın teslim edilmesi fikri yatar.

Râgıb el-İsfahânî, "ecir" kelimesinin "ceza" kelimesinden anlamsal olarak nasıl ayrıştığını analiz eder. Ceza, hem iyiliğin hem de kötülüğün karşılığı (müspet veya menfi) olabilirken; ecir, münhasıran yapılan faydalı ve iyi bir işin karşılığında elde edilen olumlu ve hak edilmiş ödülü, mükâfatı ifade eder.

Arthur Jeffery, kelimenin Arapça konuşan toplumların ticari yaşamıyla olan köklü bağına dikkat çeker. Aramice "agra" kelimesiyle olan ortaklığına değinerek, Kur'an'ın ilahi adalet ve ahiret tasavvurunu muhataplarına anlatırken, onların günlük hayatlarında çok iyi bildikleri ticari ve hukuki terminolojiyi (ücret, bedel, kazanç) kullanarak soyut eskatolojik (ahiret bilimiyle ilgili) gerçeklikleri somutlaştırdığını ileri sürer.

---

Hasenen (حسنا)

İbn Fâris, "h-s-n" (ha-sin-nun) kökünün göze, akla ve kalbe hoş gelen, içinde güzellik, orantı, iyilik ve sevinç barındıran her türlü nesne veya durumu ifade ettiğini belirtir. Çirkinliğin, kötülüğün ve eksikliğin (kubh) zıttıdır.

Râgıb el-İsfahânî, "hüsün" kavramının çok katmanlı yapısını inceler. Güzelliğin üç boyutta algılanabileceğini aktarır: Akılla kavranan güzellik (fikri/inançsal doğrular), arzularla algılanan güzellik (estetik ve dünyevi hazlar) ve duyularla/tabiatla algılanan güzellik (nimetler). Ayette ecir kelimesinin sıfatı olarak gelen "hasenen" sözcüğünün, verilecek mükâfatın hem miktar olarak eksiksiz hem de nitelik olarak akla, ruha ve duyulara hitap eden kusursuz bir güzelliğe sahip olduğunu vurguladığını analiz eder.