Hadid Sûresi, 19. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَالَّذ۪ينَ اٰمَنُوا بِاللّٰهِ وَرُسُلِـه۪ٓ اُو۬لٰٓئِكَ هُمُ الصِّدّ۪يقُونَۗ وَالشُّهَدَٓاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْۜ لَهُمْ اَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْۜ وَالَّذ۪ينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِاٰيَاتِنَٓا اُو۬لٰٓئِكَ اَصْحَابُ الْجَح۪يمِ۟

[Türkçe Transkript]

Velleżîne âmenû bi(A)llâhi ve rusulihi ulâ-ike humu-ssiddîkûn(e)(s) ve-şşuhedâu ‘inde rabbihim lehum ecruhum ve nûruhum(s) velleżîne keferû ve keżżebû bi-âyâtinâ ulâ-ike ashâbu-lcahîm(i)

[Mâtürîdî]

"Allah’a ve peygamberlerine (böyle) iman edenler var ya, işte onlar sıddıklar ve şahitlerdir ve Rableri katındadırlar. Mükâfatları ve nurları (âhirette) onları beklemektedir. İnkâr edip âyetlerimizi yalan sayanlar ise cehennemliktirler!”

---

Sıddıkın Mahiyeti

Allah’a ve peygamberlerine (böyle) iman edenler, var ya, işte onlar sıddıktırlar. Cenâb-ı Hak burada müminlere sıddık adını vermektedir. Sıddık, ancak çok tasdik eden biri için söylenir. Her ne kadar yaptığı tasdik tek bir esastan ibaret ise de her mümin bu esas altında çok şeyi tasdik eder. Meselâ insan Allah’ı tasdik ettiği zaman peygamberlerini ve onların Allah Teâlâ’dan haber verdikleri haberleri de onların davet ettikleri inanç ve hükümlerin doğruluğunu ve Allah’tan insanlara tebliğ ettikleri vahiyleri de tasdik etmiş olur. Bütün yaratıklar yaratılışlarında var olan özellikleriyle, müminler de kendi iradeleriyle, müşahede ettikleri vahiyleri, Allah’ın birliğine ve ulûhiyetine şahit olduğunu tasdik ederler. Dolayısıyla her ne kadar az söz dile getirilse bile, müminin tasdik ettiği esaslar çok fazladır. Nitekim biz, Ebû Hanîfe’nin (r.h.), teşbih veya tehlil ile hutbenin caiz olduğu görüşünü söyleriz; çünkü teşbih veya tehlil, küçük bir kelâmdır, fakat bunlar tefsir edilse ve açıklansa çok uzun bir hutbe olur. En doğrusunu Allah bilir.

Şöyle bir itiraz ileri sürülürse: Ebû Bekir (radıyallahu anh), sıddık ismiyle İslâm ümmetinin diğer fertlerinden üstün kılındı, bu durumda müminlerden herhangi biri bu ismi almaya lâyık olduğu zaman bu fazilet sadece ona mahsus kalmaz.

Buna şu cevap verilir: Hz. Ebû Bekir’in (r.a.) sıddık diye isimlendirilmesi ve bu özelliğiyle diğer sahâbîlerden ve müminlerden ayrı özel bir konumda olması, bu niteliğiyle diğerlerinden farklı olduğu anlamındadır. Diğer müminlerin sıddîk diye isimlendirilmeleri ise onların yeryüzündeki diğer insanlardan farklı olduğu mânasına gelir. Ancak bir karşılaştırma yapılınca Hz. Ebû Bekir, Resûlullah (s.a.) ve diğer peygamberlerle karşılaştırılması hariç olmak üzere, bu niteliğiyle diğer müminlerden ayrı özel bir konuma sahiptir. İşte onun fazileti bu mânadadır, fazileti karşılaştırma yapılınca ortaya çıkar. Bu vasfın özel olarak Hz. Ebû Bekir’e verilmesi, hem itikat ve hem de muamelât açısından olabilir, diğer müminler ise sadece itikat açısından sıddık diye isimlendirilir. Bu iki niteliğe birlikte sahip olan da sadece birine sahip olandan daha faziletlidir.

Şahitler Kimlerdir

Şahitler Rableri katındadırlar. İnsanlardan bazıları bu ifadeyi, Onlar sıddıktırlar sözünden ayırıp farklı bir cümle başı yaparlar, bazıları da her ikisini aynı cümle içinde görürler. Bu ikisini ayıranlara göre buradaki şühedâ (وَالشُّهَدَاءُ) kelimesinden maksat peygamberlerdir, delil olarak da şu âyeti gösterirler: “Her bir ümmetten bir şahit getirdiğimiz ve seni de onlara şahit tuttuğumuz zaman halleri nice olacak!”. Sonra Allah onlara mükâfatlarını ve nurlarını vereceğini haber vermektedir. Her ikisini, yani sıddıkları ve şehitleri aynı cümleye bağlayanlar ise insanlara müminlerin şahitlik edeceklerini belirtirler. Onların delili de şu mealdeki âyettir: “Siz insanlara şahit olun, peygamber de size şahit olsun"*. Onlar, müminlerin diğer ümmetlere karşı şahitlik edeceklerini dile getirirler. En doğrusunu Allah bilir.

Mutezile mensupları bu âyetin zahirine dayanarak zorlama bir yorum yapar ve şöyle derler: Allah Teâlâ mutlak olarak müminleri belirttiğinde hemen arkasından onlara vâdettiği cömertlikleri ve büyük mükâfatı da zikreder. Ancak onları günahlarıyla birlikte andığı zaman, hemen arkasından tehdit ifadelerini de kullanır. İşte Mutezile, günah işleyen müminlerin peşinden tehdit ifadelerinin gelmesini, onların imandan çıkmış olduğuna delil gösterir. Ancak buradan onlara böyle bir delil çıkmaz, çünkü Allah müminler için bahsettiği mükâfatlar gibi kâfirler için de cehennemi zikretmektedir. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

Âmenû (آمَنُوا)

İbn Fâris, bu kelimenin kökü olan e-m-n harflerinin güvenmek, emniyette olmak, korkunun zıddı olarak bir şeyi kalpten tasdik etmek manalarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, imanın sadece dilde kalmayıp kalbin kesin bir onayı (tasdik) olduğunu, ayette Allah’a ve elçilerine yönelik bu imanın kişiyi üstün manevi mertebelere taşıyan temel bir eylem olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, iman kavramının Kur'an semantiğinde ontolojik bir güvenlik ve Tanrı ile insan arasında kurulan mutlak bir sadakat sözleşmesi olduğunu, ayetteki "belirenlerin" bu sözleşmeye sadık kalarak kendi varoluşlarını anlamlandırdıklarını tahlil eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu fiilin ayette bir şart ve statü belirleyici olarak kullanıldığını, Allah ve resulleriyle kurulan bu sarsılmaz bağın inananları "Sıddîk" mertebesine yükselten ana dinamik olduğunu analiz eder.

---

Allah (اللَّهِ)

İbn Fâris, kelimenin kökenini e-l-h (ilah) köküne dayandırarak ibadet edilen, kulluk yapılan ve mutlak otorite sahibi varlık anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, Allah isminin ibadete layık yegane zatı ifade ettiğini, kalplerin hayret ve büyük bir sığınma ihtiyacıyla O’na yöneldiğini vurgular. Arthur Jeffery, kelimenin etimolojik olarak Aramice ve Süryanice'deki "Alaha" kelimesinden türediğini, İslam öncesi dönemde Arap yarımadasındaki teolojik etkileşimlerle Arapçaya yerleşip mutlak tek tanrıcılığın zirve ismi haline geldiğini savunur. Theodor Nöldeke, kelimenin Sami dillerindeki kökensel sürekliliğine dikkat çekerek, Kur'an'ın bu ismi her türlü şirkten arındırılmış bir tevhid anlayışının odağına yerleştirdiğini ifade eder.

---

Rusulihi (رُسُلِهِ)

İbn Fâris, r-s-l kökünün yumuşaklık, birbiri ardınca gelmek ve bir mesajla elçi göndermek anlamlarını taşıdığını aktarır. Râgıb el-İsfahânî, resûl kelimesinin Allah’ın vahyini insanlara ulaştırmak üzere seçtiği, özel bir yetki ve görevle donatılmış elçiler olduğunu, ayette çoğul (rusul) gelmesinin tüm peygamberler silsilesine yönelik bütüncül bir imanı şart koştuğunu belirtir. Arthur Jeffery, kelimenin Sami dil ailesinde ortak köklere sahip olduğunu, özellikle Süryanice'deki dini elçilik müessesesiyle kavramsal bir paralellik barındırdığını ifade eder.

---

Sıddîkûn (الصِّدِّيقُونَ)

İbn Fâris, s-d-k kökünün bir şeyin sağlamlığı, doğruluğu, sertliği ve her türlü yalandan uzak oluşu manalarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "Sıddîk" kelimesinin mübalağa sığasında olduğunu ve inandığı değerleri hem kalbiyle hem diliyle hem de bütün eylemleriyle en üst düzeyde doğrulayan, doğrulukta zirveye ulaşmış kimseleri nitelediğini açıklar. Toshihiko Izutsu, bu kavramın Kur'an'ın ahlak hiyerarşisinde çok özel bir yeri olduğunu; insanın iç dünyasındaki niyet ile dış dünyadaki amelin hiçbir boşluk kalmayacak şekilde örtüşmesi halini (mutlak dürüstlük) temsil ettiğini tahlil eder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), ayette Allah’a ve resullerine inananların doğrudan bu sıfatla anılmasının, gerçek imanın kişiyi kaçınılmaz olarak özü sözü bir olan "sıddîkiyet" makamına ulaştıracağını vurguladığını analiz eder.

---

Şuhedâ (الشُّهَدَاءُ)

İbn Fâris, ş-h-d kökünün bir yerde hazır bulunmak, görmek, müşahede etmek ve bildiği bir şeye tanıklık etmek anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin hem hakikate bizzat tanıklık edenleri hem de Allah yolunda canlarını feda ederek inançlarının doğruluğuna en büyük şahitliği yapanları (şehit) ifade ettiğini açıklar. Toshihiko Izutsu, "şehid" kavramının Kur'an'da fiziksel ölümden ziyade "tanıklık" (witnessing) merkezli bir anlama sahip olduğunu, bu kişilerin ilahi huzurda ve tarihin akışında hakikatin canlı şahitleri olarak konumlandırıldığını tahlil eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayetteki bağlamda şühedânın, sıddîklarla birlikte zikredilerek iman davasının sarsılmaz savunucuları ve ilahi hakikatin görgü tanıkları olarak yüce bir manevi makamı temsil ettiğini analiz eder.

---

Rabbihim (رَبِّهِمْ)

İbn Fâris, r-b-b kökünün ıslah etmek, halden hale geçirerek kemale erdirmek, malik olmak ve gözetmek anlamlarını taşıdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, Rabb sıfatının sadece yaratmayı değil, yaratılan varlığı bir amaç doğrultusunda eğitip koruyan (mürebbî) mutlak bir efendiliği ifade ettiğini söyler. Arthur Jeffery, kelimenin İbranice ve Aramice'deki "rabba" (büyük, ulu, efendi) kelimeleriyle kökteş olduğunu ve Arapçaya mutlak malikiyet ve terbiye edicilik anlamıyla yerleştiğini belirtir.

---

Ecruhum (أَجْرُهُمْ)

İbn Fâris, e-c-r kökünün bir iş veya hizmet karşılığında hak edilen bedel, ücret ve mükafat manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, dünyevi ücretlerin aksine ayetteki ecrin, Allah’ın kendi fazlından ve adaletinden dolayı müminlere, sıddîklara ve şehitlere ahirette vereceği eşsiz manevi karşılık (sevap) olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, bu kelimenin Kur'an'ın ticari-etik sisteminde yer aldığını; imanın ve fedakarlığın karşılıksız kalmayacağını, ilahi bir güvence altında hak edilen bir "ücret" gibi sahibine ulaşacağını analiz eder.

---

Nûruhum (نُورُهُمْ)

İbn Fâris, n-v-r kökünün aydınlanmak, parlamak, karanlığı gidermek ve bir şeyi görünür kılmak manalarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, nurun ahirette müminlerin önlerini aydınlatan hidayet ışığı olduğunu, dünyadaki iman ve salih amellerin orada somut bir aydınlığa dönüşerek sahibini selamete çıkardığını detaylandırır. Prof. Dr. Sadık Kılıç, "nûruhum" (onların nuru) ifadesindeki aidiyetin, bu aydınlığın kişinin bizzat kendi manevi kazanımlarından neşet eden ontolojik bir özellik olduğunu, başkasından ödünç alınamayacak bir varoluşsal ışık olduğunu analiz eder.

---

Keferû (كَفَرُوا)

İbn Fâris, k-f-r kökünün bir şeyi örtmek, gizlemek ve üstünü kapatmak manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin dini bağlamda Allah’ın ayetlerini ve nimetlerini inatla gizlemek, gerçeğin üstünü örtmek ve hidayeti reddetmek anlamına geldiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, küfür eyleminin Kur'an semantiğinde nimete karşı nankörlük ve ilahi hakikate karşı bilinçli bir "körlük" tercihi olduğunu tahlil eder.

---

Kezzebû (كَذَّبُوا)

İbn Fâris, k-z-b kökünün yalan söylemek, bir haberi gerçeğe aykırı kılmak ve bir şeyi inkar etmek manalarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "tekzib" eyleminin Allah’ın gönderdiği mesajları, peygamberleri ve ayetleri kasten yalan saymak, onları asılsız iddia etmek olduğunu detaylandırır. Toshihiko Izutsu, bu fiilin pasif bir inkar değil, ilahi mesaja karşı aktif bir saldırı ve hakikati geçersiz kılma çabası olduğunu analiz eder.

---

Âyâtinâ (بِآيَاتِنَا)

İbn Fâris, e-y-y kökünün bir şeye delalet eden nişan, işaret ve kesin kanıt anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, âye kelimesinin hem Kur'an’ın metinsel birimlerini hem de evrendeki ilahi kudret işaretlerini kapsadığını; ayette bunların yalanlanmasının, Yaratıcı’ya giden tüm yolların kasten kapatılması anlamına geldiğini açıklar. Arthur Jeffery, kelimenin Aramice/Süryanice "âthâ" (mucizevi işaret) kelimesinden Arapçaya dini bir terim olarak yerleştiğini belirtir.

---

Ashâbu'l-Cahîm (أَصْحَابُ الْجَحِيمِ)

İbn Fâris, s-h-b (Ashâb) kökünün bir şeye eşlik etmek, ondan ayrılmamak ve onunla bütünleşmek manasına geldiğini; c-h-m (Cahîm) kökünün ise şiddetli ateş, alev ve yakıcılık anlamlarını taşıdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "Ashâbu'l-Cahîm" tamlamasının cehennem ateşiyle özdeşleşmiş, ondan bir daha ayrılmayacak olan ve o azabı kendi elleriyle hazırlayan kimseleri ifade eden kalıcı bir statü olduğunu açıklar. Arthur Jeffery, Cahîm kelimesinin Aramice/Süryanice kökenli "gehinnom" tasavvuruyla ilişkili olduğunu ve şiddetli yanan ateşi simgelediğini aktarır. Gabriel Said Reynolds, bu nitelemenin Kur'an'ın eskatolojik şemasında inkarın ve yalanlamanın nihai, kaçınılmaz ve son derece ağır olan ontolojik sonucunu simgelediğini tahlil eder.