Tweet
هُوَ الَّذ۪ي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْاَرْضِ جَم۪يعاً ثُمَّ اسْتَوٰٓى اِلَى السَّمَٓاءِ فَسَوّٰيهُنَّ سَبْعَ سَمٰوَاتٍۜ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَل۪يمٌ۟
-
-
Huve-lleżî ḣaleka lekum mâ fi-l-ardi cemî’an śümme-stevâ ile-ssemâ-i fesevvâhunne seb’a semâvât(in)(c) vehuve bikulli şey-in ‘alîm(un)
-
O Allah ki yeryüzünde bulunan her şeyi sizin için yaratmış, sonra yukarıya yönelip yedi semâyı düzenlemiştir. O, her şeyi hakkıyla bilendir.
O Allah ki yeryüzünde bulunan her şeyi sizin için yaratmış. Denilmiştir ki bu âyet-i kerîme bir öncekinin bağlantısı konumundadır. Yani yeryüzündeki her şeyi yaratan Allah'ı nasıl inkâr edersiniz, birliğine işaret eden her şeyi; zira yeryüzünde bulunan her şey Allah'ın birliğine kılavuzluk ettiğinden şüphe edilmez. Şöyle bir mânanın verilmesi de mümkündür. Yeryüzündeki her şeyi sizin için bir nimet olsun diye yaratan Allah'ı nasıl inkâr edersiniz? Halbuki bunu yapması için Allah üzerinde hiçbir hakkınız yoktu, yegâne amaç bütün bu nimetlere karşı O'na şükretmenizden ibaretti. Peki, nasıl olur da bu nimetlere mukabil yapacağınız teşekkürü O'ndan başkasına yöneltirsiniz! Bir başka mana da şöyle şekillenmiştir: Yeryüzünde olanları sizin için yaratmıştır, yani dünyada sizi imtihan etmesine vesile olması için; "O Allah ki hanginizin daha güzel davranışta bulunacağını ortaya koymak için ölümü ve hayatı yaratmıştır" mealindeki ilahi beyanda olduğu gibi. Ve bir de öbür alemde ceza ve mükafata kavuşturulmanız için. Şu halde yeniden dirilmeyi nasıl inkar edebilirsiniz? İnsanların eninde sonunda ölmek üzere dünyada yaratılmasının ve ahiretin gerçekleşmesi için de tekrar diriltilmesinin beyan edilmesinde hikmet vardır, bu hususun söz konusu edilmemesi ise hikmetin ortadan kalkması demektir.
Müteşabihatın Te'vili: İstiva
Sonra semaya yöneldi. Birkaç şekilde yorumlanmıştır. Denildi ki duman (gaz) yükseldi, "Sonra duman halinde bulunan semaya yöneldi" mealindeki ayet-i kerimesinde olduğu gibi. Yine denildi ki isteva (استوى) tamamlandı manasına gelir, "[Musa] yiğitlik çağına erişip gücünü tam olarak kazanınca" mealindeki beyanda görüldüğü üzere. Buradaki isteva (استوى) "temme" (تم) anlamına gelir; bir de isteva "istevla' (استولى) (hakimiyeti altına aldı) anlamına gelir, de denilmiştir.
Bize göre sonra semaya istiva etti, "isteva ale'l-arş" (استوى على العرش) ve benzeri diğer ayetler: "Rabb'in geldi, melekler saf saf", "Onlar Allah'ın kendilerine gelmesini mi bekliyorlar" mealindeki ayetlerde bir hareket noktası belirlemek gerekir. Nitekim Müşebbihe'nin zannına göre bu tür ilahi beyanlarda birçok yaratığın vasıflanabileceği şekilde Cenab-ı Hakk'ın nitelendirilmesinin delili vardır. Gerçekte ise bu nevi ayetler birkaç ihtimal taşımaktadır. Birincisi Allah Teala'yı naslarda geldiği gibi nitelememiz, ama bunun yanında, kendisine nisbet edilen fiillerde başkasına benzemediğinin bilincini de taşımamızdır. Çünkü sen hiçbir şeyin Allah'ın benzeri olmadığına ve hiçbir şeyde O'na benzer bir özelliğin bulunamayacağına prensip olarak inanmaktasın. Şöyle ki herhangi bir şeydeki yaratılmışlık (hades) özelliği Allah'ın zatında bulunamayacağı gibi bir şeyin bir yönden Allah'a benzer görünümde bulunması da onun kıdemini gerektirmez. Yaratan ile yaratılanlar arasında ileri sürülebilecek bu tür telakkiler hem akıl hem de nakil açısından reddedilmiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki Cenab-ı Hakk'ın bir fiille nitelendirilmesi halinde bu fiilin yaratılmışlara özgü ölçülerle değerlendirilmesi caiz değildir. Ayrıca O'nun hay, kadir, semi' ve basir oluşu benzer vasıflara yaratıklardan birinin sahip olması ile de Allah'ın zatında beşeri özellikler meydana gelmez. Bu münasebetlerin kökten reddedilmesi suretiyle yaratan ile yaratılan arasındaki benzerlik batıl olup ortadan kalkar ve sonuç olarak Allah'ın iradesi çerçevesinde naklin ve ilahi vahyin gerekliliği ortaya çıkar. Başarıya ulaşmak ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür.
İkincisi, bu tür ilahi beyanlarda sözü özet konumunda tutan, açıklamanın tamamına dolaylı olarak işaret eden ve bazı noktalarla yetinme özelliği taşıyan manaların bulunması da mümkündür. Mesela şu ayetlerde olduğu gibi: "Rabb'in geldi, melekler de ... ", yani "bi'l-meleki" (بالملك) (melekleri getirdi: gönderdi), "Sen ve Rabb'in gidin ve savaşın", "bi-rabbike" (بربك) (Rabb'inin yardımıyla) demektir. Çünkü Hz. Mısanın Rabb'inin yardımıyla savaşacağı bilindiğinden böyle anlaşılmıştır. Bunun gibi bir önceki ayette de meleklerin geldiği bilinmektedir. Sanki ilahi beyan bunu ifade etmektedir. Buradaki bakış açısını şu ayetler de desteklemektedir: "Melekler O'ndan emir almadan konuşmazlar, onlar sadece O'nun emriyle iş görürler", "Onlar Allah'ın kendilerine gelmesini mi bekliyorlar?". Burada ileri sürülen bakış açısını vuzuha kavuşturan hususlardan biri de şudur ki hiçbir kimse biraz önce geçen ayetlerde yer alan kelimelerden hakikat manasında Rabb'in gelmesine (ityan, meci') (اتيان، مجئ) inanmaz, hatta bunu tasavvur bile etmez; bunun gibi O'nun nüzûlünün (نزول) kafirlerin beklemesine bağlı kılındığını da kabul etmez. Gerçekte sözü edilen fiil meleklerin gelmesiyle ilgilidir. Şu ilahi beyanlarda da olduğu gibi: "Melekleri görecekleri gün, evet o gün günahkarlar için hiçbir sevinç haberi yoktur", "Biz melekleri mutlaka gerçekleşecek bir iş için indiririz ve bu durumda inkarcılara mühlet verilmesi mümkün değildir". Bizim ortaya koyduğumuz bu yaklaşımlarda, meleklerin Allah nezdindeki konumlarının büyük olduğunun işaretleri de bulunmaktadır.
Söz konusu edilen semaya istiva beyanının bir benzeri de, "Rahman arşa istiva etmiştir" mealindeki ayette de mevcuttur. Burada iki bakış açısı söz konusudur. Birincisi arşın hükümranlık manasında, istivanın ise hükümranlıkta eksiği bulunmayan tam bir hakimiyet anlamında olmasıdır. Bunun yanında istila (الاستيلاء) hakimiyet altına alma, yani başkasına ait hiçbir hükümranlık ve yönetim hakkının bulunmaması da düşünülmelidir. İkincisi arşın yaratılmış alemin en yüksek ve en üst noktası konumunda bulunmasıdır. Nitekim insan zihni de arşı böyle tasavvur etmektedir. Buna göre Cenab-ı Hak mekanlardan münezzeh olma manasında bir yücelikle nitelendirilmiş olur. Aynı zamanda Allah mekanlar oluşmadan önce ne idi ise oluşmasından sonra da aynı olup hakimiyet, kudret ve mekanlardan münezzeh oluş manasında "her şeyin ötesinde olan en yüce konumdadır". Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.
Burada zikrettiğimiz hususların özü şudur ki Allah'ın fiilini yaratıkların fiiliyle, O'nun niteliğini yine yaratıkların niteliği ile mukayese etmemeliyiz, çünkü O hiçbir şeyin kendisi gibi olmayacağını haber vermiştir.
Yedi semayı düzenlemiştir. Allah Teala bir defasında yedi semayı düzenledi (sevva) (سوى), bir defasında da "yedi semayı yarattı (haleka) (خلق)", bir defasında yine "yedi semayı yarattı (قضاهن)", bir defasında da "göklerin sanatkarane yaratıcısı (بديع)" buyurmuştur, bunların hepsi aynı manaya gelmektedir.
Yorum
-
Hüvellezî (هُوَ الَّذِي)
İbn Fâris, ayrık kişi zamiri olan "hüve" (O) kelimesinin dilde doğrudan gaip (gözle görülmeyen, uzakta olan) bir varlığa işaret etmek için kullanıldığını belirtir. İsm-i mevsul (bağlaç) olan "ellezî" (ki O) ile birleştiğinde, cümlenin öznesinin mutlak, eşsiz ve tek bir fail olduğunu zihinlere kazıyan güçlü bir gramatikal yapı oluşturduğunu açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, "O" (hüve) zamirinin teolojik ağırlığına dikkat çeker. Yaratılış gibi muazzam bir eylemin faili zikredilirken doğrudan "Allah" lafzı yerine bu zamirin kullanılması, muhatabın zihninde Yaratıcı'nın zatının gözle görülemeyecek kadar aşkın (müteâl), ancak eserleriyle aklen idrak edilebilecek kadar var ve tek olduğuna dair felsefi bir işaret barındırır.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, Arap dilbilgisi kuralları çerçevesinde bu yapının hasr (tahsis) bildirdiğini kaydeder. Cümleye "Yeryüzündeki her şeyi sizin için yaratan O'ndan başkası değildir, sadece O'dur" şeklinde tevhidi bir kesinlik ve vurgu katar.
Halaka (خَلَقَ)
İbn Fâris, "h-l-k" (hı, lam, kaf) kökünün dildeki temel ve asıl anlamının "bir şeyi pürüzsüz hale getirmek, ölçüp biçmek, ona belirli bir şekil ve miktar tayin etmek" olduğunu tespit eder. Yaratma eyleminin, rastgele bir ortaya çıkış değil, önceden belirlenmiş kusursuz bir tasarıma (takdir) ve matematiksel bir ölçüye dayandığını dilbilimsel olarak ortaya koyar.
Râgıb el-İsfahânî, "halk" kavramını sıradan beşeri üretim eylemlerinden (sun') ayırır. Allah'ın yaratmasının, maddesi ve örneği olmayan bir şeyi mutlak yokluktan (ibda') varlık sahnesine çıkarmak olduğunu belirtir. Bu ayetteki kullanım, evrenin ve yeryüzündeki nimetlerin Tanrı'nın ölçülü ve hikmetli tasarımının bir eseri olduğunun ilanıdır.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın "halaka" fiiliyle cahiliye Araplarının zihin dünyasında gerçekleştirdiği ontolojik devrimi inceler. İslam öncesinde bu kelime daha çok bir zanaatkarın veya şairin bir şeyi planlaması, uydurması anlamlarında seküler bir kullanıma sahipken; Kur'an bu fiili tamamen Allah'ın mutlak kudretine tahsis etmiş, onu evrenin kökenini ve insanın varoluşsal bağımlılığını açıklayan en temel kozmolojik kavrama dönüştürmüştür.
Lekum (لَكُم)
Râgıb el-İsfahânî, "sizin için" anlamındaki bu edatın (tahsis lamı), yeryüzündeki yaratılışın teolojik gayesini (gaiyet) belirlediğini açıklar. Allah yeryüzünü boş yere veya sadece bir doğa olayı olarak değil, doğrudan "insan" (lekum) için, onun faydalanması, yaşamını sürdürmesi ve üzerinde sınanması için özel olarak dizayn etmiştir. Bu kelime, insanın varlık hiyerarşisindeki merkezi konumunu tesciller.
Dücane Cündioğlu, bu ifadenin felsefi ve ontolojik değerini analiz eder. Evrenin insana amade (musahhar) kılınması, insanın doğa karşısında başıboş bir varlık olmadığını, aksine doğanın insana hizmet etmek üzere "Rabb" tarafından yapılandırıldığını gösterir. İnsanın doğaya karşı sorumluluğu da işte bu "onun için yaratılmış olma" şerefinden (halifelikten) kaynaklanır.
Mâ (مَّا)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, Arapça gramerinde bu edatın ism-i mevsul (şey/şeyler) olarak kullanıldığını ve genellikle akılsız varlıklar (nesneler, bitkiler, hayvanlar, madenler) için tercih edildiğini belirtir. Bu belirsiz ve geniş kapsamlı edat, yeryüzündeki potansiyel tüm nimetleri, henüz keşfedilmemiş imkanları ve doğa yasalarını içine alacak kadar kapsayıcı bir "genelleme" (umumi) işlevi görür.
Fî'l-Ardı (فِي الْأَرْضِ)
İbn Fâris, "e-r-z" (hemze, ra, dat) kökünün "alt, zemin, ayak basılan taban" anlamlarına geldiğini ve insanın fiziksel eylem alanını ifade ettiğini belirtir.
Arthur Jeffery, "arz" kelimesinin Sami dilleri (Aramice ar'a, İbranice eretz) havzasındaki ortak kullanımına dikkat çeker. Bu kelime, Geç Antik Çağ tasavvurunda sadece coğrafi bir zemin değil, insanın Tanrı'ya karşı kulluğunu (ibadetini) gerçekleştirdiği, sınandığı ve ölümden sonra dirileceği dînî ve ontolojik "yurt" olarak anlamlandırılmıştır.
Cemîan (جَمِيعًا)
İbn Fâris, "c-m-a" (cim, mim, ayn) kökünün "dağınık olan şeyleri bir araya getirmek, toplamak, eksiksiz bir bütün oluşturmak" anlamına geldiğini tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, "cemîan" (tamamını/hepsini) kelimesinin tekit (pekiştirme) işlevini vurgular. Allah, yeryüzündeki bazı şeyleri insana, bazılarını başka varlıklara tahsis etmiş değildir. Toprağın altındaki madenlerden, üstündeki bitkilere, atmosferdeki gazlardan denizlerdeki canlılara kadar "istisnasız hepsini" (cemîan) insanın hizmetine, incelemesine ve yararlanmasına sunmuştur.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kuşatıcı ifadenin ahlaki ve hukuki boyutunu inceler. Yeryüzündeki her şeyin "toptan" insan için yaratılmış olması, İslam hukukundaki "eşyada asıl olan mubahlıktır" kuralının teolojik zeminidir. Allah özel olarak yasaklamadıkça (haram kılmadıkça), evrendeki her şey insanın meşru faydalanma alanına dâhildir ve bu durum ilahi rahmetin sınırsızlığını gösterir.
Summe (ثُمَّ)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, bu atıf harfinin "terâhî" (zaman aralığı, sıralama ve gecikme) bildirdiğini kaydeder. Yeryüzünün yaratılışı ile gökyüzüne yönelme eylemi arasında kronolojik, kozmolojik veya ontolojik bir aşama farkı bulunduğunu; yaratılışın bir anda değil, evreler ve aşamalar (tekamül) halinde gerçekleştiğini ifade eden gramatikal bir köprüdür.
İstevâ (اسْتَوَىٰ)
İbn Fâris, "s-v-y" (sin, vav, ye) kökünün dilde "iki şeyin birbirine denk olması, doğruluk, itidal, bir şeyin kusursuzlaşması ve hedefe yönelmek" anlamlarına geldiğini açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, "istivâ" kavramının aldığı edatlara göre değişen anlamsal yapısını derinlemesine tahlil eder. Bu fiil "alâ" (üzerine) edatıyla kullanıldığında "hakim olmak, tahta kurulmak" (istivâ ale'l-arş) anlamına gelirken; bu ayette olduğu gibi "ilâ" (e/a doğru) edatıyla kullanıldığında "iradesini bir yöne çevirmek, kastetmek, yönelmek ve doğrudan bir işe koyulmak" anlamına gelir. Dolayısıyla burada mekansal bir hareket veya oturma değil, ilahi iradenin ve kudretin yeryüzünden sonra doğrudan gökyüzünün yaratılışına "yönelmesi" söz konusudur.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin Kur'an tarihindeki teolojik (kelamî) tartışmalara konu olan müteşabih (benzeşmeli) yapısını inceler. Antropomorfik (insan biçimci) bir çağrışım yapma potansiyeli taşıyan bu tür kelimelerin, yedinci yüzyıl Arap zihninin algı kapasitesine uygun bir "tenzîlî" üslup olduğunu belirtir. Kur'an, Tanrı'nın mutlak kudretini ve evrene müdahalesini, bir hükümdarın işe koyulması veya tahtına yönelmesi gibi otorite bildiren edebi ve mecazi formlar (istivâ) üzerinden anlatarak muhatabında azamet duygusu uyandırır.
İle's-Semâi (إِلَى السَّمَاءِ)
İbn Fâris, "s-m-v" (sin, mim, vav) kökünün "yükseklik ve yücelik" bildirdiğini yineler.
Angelika Neuwirth, gökyüzüne (semâya) yönelme tasvirini Geç Antik Çağ'ın yaratılış mitleri (kozmogonileri) bağlamında okur. Dönemin dini edebiyatında (özellikle Tekvin kitabında) Tanrı'nın yaratma eylemindeki "yer ve gök" düalizmi son derece belirgindir. Kur'an, bu ayetle varlığın bu iki devasa ontolojik alanını (arz ve semâ) tek bir iradenin, tek bir tasarımın eseri olarak birleştirerek, dönemin hakim kozmolojik algısını tevhidi bir eksende yeniden kurgular.
Fe Sevvâhunne (فَسَوَّاهُنَّ)
İbn Fâris, yine "s-v-y" kökünden gelen bu fiilin "bir şeydeki eğriliği ve pürüzü gidermek, onu düzgün, ölçülü ve kusursuz bir hale getirmek" (tesviye) anlamını taşıdığını tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, "tesviye" fiilini teolojik bir yaratılış evresi olarak tanımlar. Allah'ın gökleri tesviye etmesi; gök cisimlerini yörüngelerine oturtması, aralarındaki çekim dengesini kurması, çarpışmalarını engellemesi ve gökyüzünü hiçbir çatlak, düzensizlik veya kaos barındırmayan kusursuz bir mimari bütünlüğe (kozmosa) kavuşturmasıdır.
Toshihiko Izutsu, fiilin sonundaki "hünne" (onları/dişil çoğul) zamirinin edebi işlevine dikkat çeker. "Semâ" kelimesi başlangıçta tekil olarak zikredilmişken (ile's-semâi), tesviye fiilindeki bu çoğul zamir, o tekil ve ham gökyüzü maddesinin ilahi kudret eliyle şekillendirilerek (sevvâ) çok katmanlı, düzenli ve çoğul bir sisteme (yedi göğe) dönüştürülme sürecindeki o anlık ontolojik geçişi (kaostan nizama geçişi) simgeler.
Seb'a Semâvâtin (سَبْعَ سَمَاوَاتٍ)
İbn Fâris, "s-b-a" (sin, be, ayn) kökünden gelen yedi sayısını belirtir.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, "yedi" sayısının Arap dilindeki ve kültürel bağlamındaki ikili kullanımını açıklar. Arapçada 7, 70, 700 gibi sayılar bazen matematiksel bir niceliği ifade etmez; "kesret" (çokluk, sayısızlık, mükemmellik) bildiren edebi bir mecaz olarak kullanılır. Dolayısıyla yedi gök, "sayısız ve çok katmanlı, uçsuz bucaksız gök sistemleri" anlamına gelebileceği gibi, fiziksel ve kozmolojik olarak birbirinden farklı tabakalara (veya boyutlara) da işaret ediyor olabilir.
Gabriel Said Reynolds, yedi gök (seb'a semâvât) mefhumunu Geç Antik Çağ'ın bilimsel ve teolojik kozmolojisi (özellikle Mezopotamya, Yahudi ve Hristiyan astronomisi) üzerinden okur. O dönemde evrenin ve göğün yedi katmandan/sfarden oluştuğuna dair inanç, tüm Yakındoğu'da evrensel bir bilimsel/dini hakikat olarak kabul ediliyordu. Kur'an, muhataplarının bildiği ve aşina olduğu bu yerleşik kozmolojik modeli (yedi gök) kullanarak onlara yeni bir astronomi öğretmek yerine; bu muazzam sistemin mimarının ve tek hakimi olan Yaratıcı'nın kim olduğunu (tevhid) hatırlatan güçlü bir felsefi ve teolojik mesaj verir.
Ve Huve (وَهُوَ)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, cümlenin son bölümüne başlarken kullanılan bu "ve O" zamirinin, dikkati tekrar yaratılan nesnelerden (gökler ve yer) Yaratıcı'nın mutlak zatına ve sıfatlarına döndüren (iltifat) teolojik bir toparlama işlevi gördüğünü belirtir.
Bi Kulli Şey'in (بِكُلِّ شَيْءٍ)
İbn Fâris, "k-l-l" (kapsamak, bütünü içine almak) ve "ş-y-e" (var olan, mevcudiyeti bilinebilen nesne) köklerinin birleşimi olan bu ifadenin, istisna kabul etmeyen mutlak bir kuşatıcılığı (istigrak) ifade ettiğini belirtir.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, "her şeye" ifadesinin ahlaki ve felsefi yansımalarını analiz eder. Yeryüzündeki bir karıncanın rızkından, yedi kat göğün en uzak köşesindeki bir yıldıza kadar (külli şey), evrendeki mikro ve makro hiçbir detayın ilahi algının dışında kalmadığını ilan eder. Bu, insanın evrende başıboş bırakılmadığını gösteren sarsılmaz bir teolojik güvencedir.
Alîm (عَلِيمٌ)
İbn Fâris, "a-l-m" (ayn, lam, mim) kökünün "bir şeyin hakikatini idrak etmek, onu diğer şeylerden ayıran alameti (izi) kavramak ve mutlak olarak bilmek" anlamına geldiğini açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, Allah'ın ism-i fail (âlim) değil, mübalağa (aşırılık ve süreklilik) bildiren "Fa'îl" vezninde "Alîm" olarak nitelendirilmesinin kelamî derinliğini açıklar. Alîm; gizliyi, açığı, geçmişi, geleceği, bütünü ve detayı aynı anda ve eksiksiz olarak bilen demektir. Yaratma (halaka) ve kusursuz bir düzene koyma (sevvâ) fiilleri, zorunlu ve mantıksal olarak mutlak bir bilgiyi (Alîm olmayı) gerektirir. Çünkü bilgisiz bir gücün böylesine ölçülü ve faydalı bir evren inşa etmesi imkansızdır; tasarım (nizam), Tasarımcı'nın ilminin (Alîm oluşunun) en büyük ve reddedilemez kanıtıdır.
Yorum
Yorum