Bakara Sûresi, 21. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

يَٓا اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذ۪ي خَلَقَكُمْ وَالَّذ۪ينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَۙ

[Türkçe Transkript]

Yâ eyyuhe-nnâsu-’budû rabbekumu-lleżî ḣalekakum velleżîne min kablikum le’allekum tettekûn(e)

[Mâtürîdî]

Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk ediniz ki O'na itaatsizlikten korunabilesiniz.

---

Ey insanlar! Bu hitabın bütün insanlara yönelik olması da, sadece münafık ve kâfirlere yönelik olması da mümkündür. Eğer birinci ihtimal geçerli ise o takdirde müminler ibadete devam etme emri almış, kâfirler de ibadete başlama emri almış olurlar. Müminler hakkındaki emrin devam etme mânasına geldiğine şu âyet delâlet eder: "Ey iman edenler! Allah'a iman edin". İkinci ihtimal geçerli ise o takdirde de hitabın münafıklar ile kâfirlere yönelik olması mümkündür. Cenâb-ı Hakk'ın müminlerden söz etmesinin ardından onları konu edinmesi bu ihtimali güçlendirmektedir. Allah Teâlâ bu âyette kulluk emrini rubûbiyyet ve yaratma sıfatları ile birlikte zikretmiştir ki kendisine kulluk edilmeye lâyık olan yegâne varlığın O olduğu bilinsin. Çünkü yaratıcı O'dur, ayrıca nimetlerin her çeşidiyle onları besleyip büyüten de O'dur. Şu halde kendisine kulluk edilmeye lâyık olan da sadece O'dur.

Bu âyet-i kerîmede "ya eyyühe'n-nas (يا ايها الناس)" hitabının ardından ibadet emrinin gelmesi, bütün insanların bu emirle mükellef olduğunu göstermektedir; delilerden gafil olanlar dahil olmak üzere. Mu'tezile mezhebi ise bu görüşe katılmaz, çünkü onlara göre insan ancak Allah'ın varlığına delâlet eden kanıtları kavradıktan sonra ilâhî emre muhatap olabilir. Bizim ileri sürdüğümüz görüşün isabetli olduğuna şu husus da kanıt teşkil eder: Allah'ın varlığı ve birliğine delâlet eden kanıtları kavramayan kimse, Mu'tezile'nin iddiasına göre, emirleri anlamaktan âciz kalmış olur. Halbuki Allah'ın bütün yaratıklarını kapsayan "ya eyyühe'n-nas (يا ايها الناس)" hitabı, bu ifadenin delillerden gafil olanları da içerdiğini göstermektedir. Şayet Mu'tezile'nin iddia ettiği gibi olsa idi bu ilâhî beyan anlama yeteneğinden yoksun olanlara yönelik bir hitap konumuna düşerdi ki bu, isabetli değildir. Sonra Allah Teâlâ hitabın hemen ardından yaratılışlarını kendilerine hatırlatmakta ve bu suretle de kendisinin ibadete lâyık yegâne varlık olduğunu bildirmektedir. Allah'ın varlığına delâlet eden kanıtları kavrayamayan kimseden gafil vasfı kalkar ve böylelikle ilâhî emre muhatap olur.

Bu âyet, Mu'tezile'nin "insanlara ait fiillerin yaratılmış olmadığı" yolundaki iddiasını da çürütmektedir. Onlar bu kanaate varırken şöyle bir kanıta dayanmaktadırlar: Cenâb-ı Hakkın fiili abes olmaktan münezzehtir; şayet O, kuluna ait fiili yaratsaydı bu, kulun onu terketmesi halinde abes olurdu. Ayet-i kerîmede ise Allah Teâlâ, kulluk fiilini işlemeye güç yetirebildikleri halde onu terketmeleri üzerine kendilerini kınamıştır. Sonra Allah Teâlâ fiillerini abes olmamakla nitelemiştir, yani hikmetsiz olmamakla. Kulun fiili ise bazan hikmetsiz ve abes olabilmektedir. Şu halde kulun fiili mahluk değildir. Ayrıca, ilâhî emirler ve yasaklar da bu fiillerin mahluk olmadığını gösterir. Zira fiil mahluk olsaydı emir ve yasaklar anlamsız kalırdı. Mu'tezile'nin bu iddiası şu sebeple isabetsizdir: Allah Teâlâ insanların kendilerini ve kendilerinden öncekileri yaratandır. Bu yaratma sadece dünya hayatı ile sınırlı olmayıp hem dünya hem de âhiret hayatını kapsar. Onları belli bir gaye için yaratan varlığın, fiillerini de o gayeye ulaşmak için yaratması tabiîdir. Şu âyet-i kerîme bu hususa işaret etmektedir: "Ben cinleri ve insanları sadece bana kulluk etsinler diye yarattım". Söz konusu âyete göre Cenâb-ı Hak insanları ibadet için yaratmıştır. Eğer fiilleri onlar yaratıyor olsaydı o takdirde fiilleri de kendileri gibi ibadet için olurdu.

İlâhî Emrin Niteliği

Cenâb-ı Hak, "Kulluk ediniz" buyurmuştur. Emir sîgasının hakikati, emredilen şeyin işlenmesinin zorunluluğunu ifade etmesidir. Mu'tezile ve Kaderiyye mensuplarının bir kısmı emrin hakikatinin bu olmadığını iddia etmiştir. Onlar şöyle der: Allah bir şeyi emreder ama olmasını dilemez. Zira O, kâfirin iman etmesini emretmiş, fakat onun iman etmesini dilememiştir. Şu halde emir irade mânasına gelmez. Bu iddia birkaç açıdan isabetsizdir. Birincisi, kâfirin iman etmemesi Allah'ın onu dilememesi yüzünden değildir; bilâkis kâfir kendisi için takdir edilen imkânı kullanmamış ve iman etmemiştir. Çünkü Allah Teâlâ kâfire iman etme gücünü vermiştir, ancak o bu gücü iman etme yönünde kullanmamıştır. İkincisi, Allah'ın kâfirden iman etmesini dilemediğini söylemek, O'nun kâfirin inkârını istediği mânasına gelir. Şu halde Allah, inkâr etmesini istediği halde kâfirin iman etmesini nasıl emreder? Bu, akıl almaz bir çelişkidir. Üçüncüsü, bir efendinin kölesine bir iş emredip de sonra onu yapmasını engellemesi o efendi için bir kusur sayılır. Allah ise her türlü kusurdan münezzehtir.

Nitekim İslâm âlimleri icmâ ile kabul etmişlerdir ki Allah bir şeyi emrettiği zaman onu yerine getirene sevap vaad eder, terk edeni de azapla tehdit eder. Bu da gösteriyor ki Allah emrettiği şeyin olmasını diler. Eğer dilemeseydi, emri terk edeni cezalandırması zulüm olurdu. Allah ise zulümden münezzehtir. İleri sürdüğümüz bu görüşlerin tamamı göstermektedir ki Allah bir şeyi emrettiği zaman onun olmasını diler. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

"Leallekum tettekûn (لعلكم تتقون)" yani takvaya eresiniz diye. Takvânın aslı korunmaktır (vikaye). Buna göre âyetin mânası, "İbadet ediniz ki cehennem ateşinden korunasınız" şeklinde olur. Bu da ibadetin cehennemden korunma vesilesi olduğunu gösterir. Veya, "Takva sahibi olasınız diye" şeklinde de yorumlanabilir. Bu takdirde ibadet takvanın kendisi olur. Buna göre mâna, "Size emrettiğim ibadeti yerine getiriniz ki takva sahibi olasınız" demektir. Veya ibadetin takva sonucunu doğurması da mümkündür. İbadet eden kimse takva sahibi olmayı hak eder.

[Etimolog]

Nâs (النَّاسُ)

İbn Fâris, bu kelimenin n-v-s kökünden gelip hareket etmek, sallanmak anlamına dayandığını, insanın devingen tabiatına işaret ettiğini veya e-n-s kökünden gelerek ünsiyet kurmak, sosyalleşmek ve bir arada yaşamak manasını taşıdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, insanın doğası gereği hem unutan (nisyân) bir yapısı olduğunu hem de diğer insanlarla kaynaşma (ünsiyet) eğiliminde olan sosyal bir varlık olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, bu kelimenin Kur'an'ın semantik haritasında, surenin başından beri zikredilen belirli grupların (müminler, kafirler, münafıklar) ötesine geçerek tüm insanlığı içine alan evrensel ve ontolojik bir hitap nesnesi olduğunu analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Kur'an'da yer alan bu ilk doğrudan emrin (kulluk edin) muhatabı olarak "nâs" kelimesinin seçilmesinin, ilahi çağrının kapsayıcılığını vurguladığını; önceki ayetlerdeki betimleyici (deskriptif) anlatımın burada yerini sınıf, inanç veya statü farkı gözetmeksizin bütün insanlığı eşitleyen kural koyucu (normatif) ve evrensel bir davete bıraktığını belirtir.

---

U'budû (اعْبُدُوا)

İbn Fâris, a-b-d kökünün asıl anlamının boyun eğmek, itaat etmek, yumuşaklık ve teslimiyet olduğunu; örneğin üzerinde çok yürünerek düzleşmiş ve itaatkar hale gelmiş yola "tarîkun muabbad" denildiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, ibadetin, mutlak boyun eğişin ve tevazunun en yüksek noktası olduğunu, kişinin Yaratıcı karşısında kendi acziyetini kabul ederek O'na tam bir itaatle yönelmesini ifade ettiğini aktarır. Arthur Jeffery, "abd" (kul) ve "ibadet" kavramlarının Sami dillerindeki kökenine inerek, kelimenin büyük ihtimalle Aramice veya Süryanice "abda" (hizmetkar, köle) sözcüğünden Arapçaya yerleştiğini, bu dillerdeki dini literatürde Tanrı ile inanan arasındaki otorite ilişkisini tanımlayan temel bir terim olduğunu ifade eder. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın teolojik sisteminde ibadetin salt ritüel bir tapınma eylemi olmadığını; İslam öncesi cahiliye kibrini (istiğna) yıkan, kulu Yaratıcı (Rabb) karşısında varoluşsal bir hiçliğe ve mutlak teslimiyete götüren temel ontolojik ilişki biçimi olduğunu detaylandırır. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu bağlamda kulluk eyleminin insanın fıtratındaki asıl kodlara dönmesi olduğunu, ibadetin bir yük değil, insanın yaratılış gayesini gerçekleştirmesi ve Mutlak Olan ile dikey bir varoluşsal bağ kurarak kendi anlamını bulması eylemi olduğunu vurgular.

---

Rabb (رَبَّكُمُ)

İbn Fâris, r-b-b kökünün sahip olmak, ıslah etmek, korumak ve bir şeyi yavaş yavaş kemale erdirmek anlamlarını taşıdığını ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin aslen bir şeyi kademe kademe geliştirip nihai yetkinliğine ulaştıran, şefkatle terbiye eden ve üzerinde mutlak tasarruf hakkı bulunan yegane sahip manasına geldiğini aktarır. Arthur Jeffery, kelimenin Aramice ve Süryanice'deki "rabb" (efendi, yüce) kelimesiyle tarihi ve etimolojik bir akrabalığı bulunduğunu, Geç Antik Çağ'da Yahudi ve Hıristiyan geleneklerinde Tanrı'nın otoritesini nitelemek için yaygın olarak kullanıldığını belirtir. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ontolojik sisteminin "Rabb-Abd" (Efendi-Kul) ikilemi üzerine inşa edildiğini; bu ismin, Tanrı'nın evren üzerindeki ezici kudretiyle (ilahlık) kulu üzerindeki merhametli, pedagojik ve koruyucu yönünü kusursuz bir dengede birleştirdiğini analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, İslam öncesi Arap toplumunda ev veya kabile sahipleri için kullanılan bu lokal ve sınırlı unvanın, Kur'an tarafından dönüştürülerek Allah'ın tüm evreni ve insanlık tarihini kuşatan mutlak, şefkatli ve terbiye edici egemenliğine dönüştürüldüğünü, ayetteki hitabın da bu kuşatıcı rububiyet (rablik) vasfından güç aldığını vurgular.

---

Halaka (خَلَقَ)

İbn Fâris, h-l-k kökünün asıl manasının bir şeyi ölçmek, miktarını tam ve pürüzsüz bir şekilde belirlemek, takdir etmek ve düzgünce yapmak olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, yaratma eyleminin (halk) iki boyutu olduğunu; ilkinin bir şeyi daha önce hiçbir örneği veya maddesi yokken yoktan var etmek (ibda'), ikincisinin ise mevcut bir malzemeden belirli bir hikmet ve ölçüye göre yeni bir form inşa etmek olduğunu, ayette bu fiilin insanın varoluşsal kökenine mutlak bir atıf yaptığını aktarır. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın teolojik kurgusunda yaratma eyleminin, Allah'ın Rab (efendi) olmasının en büyük ve en sarsılmaz delili olduğunu; politeist (çok tanrılı) düşünceyi yıkarak tüm varoluşun kaynağını tek bir merkeze bağlayan bu eylemin, ibadeti sadece o tek merkeze yöneltmenin rasyonel ve ontolojik temelini oluşturduğunu detaylandırır. Gabriel Said Reynolds, Yaratıcı argümanının Geç Antik Çağ teolojik metinlerinde de merkezi bir yeri olduğunu, Kur'an'ın "sizi ve sizden öncekileri yaratan" vurgusuyla insanlığın tarihsel ve biyolojik sürekliliğinin tek bir kudret elinden çıktığını belirterek mutlak otoriteyi tesis ettiğini ifade eder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu eylemin ayette kulluk emrinin hemen ardından bir gerekçe (illet) olarak sunulduğuna dikkat çekerek; insana yokluktan varlık sahnesine çıkma lütfunu bahşeden kudretin, mantıksal olarak kulluğu, teşekkürü ve mutlak itaati hak eden yegane merci olduğunu vurgular.

---

Tettekûn (تَتَّقُونَ)

İbn Fâris, v-k-y kökünün bir şeyi muhafaza etmek, korumak, ona zarar verebilecek etkenlerden sakınmak ve araya bir kalkan koymak anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu fiilin nefsi günahlardan, azabı gerektirecek eylemlerden korumak ve ilahi sınırlara riayet ederek kişisel bir ruhsal güvenlik alanı (takva) oluşturmak manasına geldiğini aktarır. Toshihiko Izutsu, takva mefhumunun Kur'an'ın ahlaki sisteminin en üst basamağını temsil ettiğini; ayetin başındaki ibadet emrinin (u'budû) nihai varış noktasının (lealleküm tettekûn) bu derin ahlaki ve ruhsal uyanıklık, saygı dolu bir korku ve içsel otokontrol mekanizması olduğunu analiz eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayetin sonunda umut ve hedef bildiren bir bağlamda gelen bu fiilin, kulluğun (ibadetin) insana sağladığı en büyük ontolojik faydayı ifade ettiğini; Yaratıcı'ya yönelen insanın aslında kendi varoluşunu ahlaki bir çöküşten, fıtrata yabancılaşmaktan ve ebedi bir yıkımdan koruma (korunma) refleksini gerçekleştirdiğini vurgular.