Tweet
مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَاراًۚ فَلَمَّٓا اَضَٓاءَتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّٰهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ ف۪ي ظُلُمَاتٍ لَا يُبْصِرُونَ
-
-
Meśeluhum kemeśeli-lleżi-stevkade nâran felemmâ edâet mâ havlehu żeheba(A)llâhu binûrihim veterakehum fî zulumâtin lâ yubsirûn(e)
-
Onların hali ateş yakan kimselerin haline benzemektedir. Ateş etrafını aydınlatınca Allah gözlerinin nurunu yok etmiş ve kendilerini hiçbir şey göremeyecek şekilde karanlıklar içinde bırakmıştır.
Münafık ve Kâfirlerin Nitelikleri
Onların hali ateş yakan kimselerin haline benzemektedir. Ayetin yorumunda farklı fikirler ileri sürülmüştür. Denildi ki âyet münafıklar hakkında nâzil olmuştur, çünkü sürede onlardan söz edilmesinin ardından yerini almıştır, o da şu ifadedir: "İman edenlerle karşılaştıkları vakit...". Bir de âyetin yahudiler hakkında geldiği ileri sürülmüştür, zira daha önce, "... Onları uyarsan da uyarmasan da sonuç değişmez, hiçbir zaman inanmazlar" âyetiyle yahudilere işaret edilmiştir. Mamafih âyetin ikisi hakkında da gelmiş olması mümkündür.
İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: Bu husus gizli kalan şeylerden biridir. Ne var ki onun bu değerlendirmesi ihtimal dahilinde bulunmamaktadır, çünkü sözü edilen ilâhî beyan Allah'ın getirdiği bir meseldir. Meseller kapalı kalan mânanın anlaşılması ve zihinden uzak kalan şeyin ona yaklaştırılması için getirilir. Mesele, İbn Abbas'ın dediğine göre yorumlanacak olursa ilâhî kelâmın maksadı anlaşılmamış ve insan zihnine herhangi bir mâna yaklaştırmamış olur. Ancak İbn Abbas "gizli kalan" ifadesi ile, "Kimler hakkında nâzil olduğu bilinmemektedir" demek istemişse ihtimal dahilindedir. Nihai gerçeği bilen Allah'tır.
Onların hali ateş yakan kimselerin haline benzemektedir. Burada "onlar" zamirine yapılan izâfetin daha önce değinilen münafıklara yönelik olması muhtemeldir. Nitekim, "Öyle insanlar vardır ki, Allah'a inandık' derler" ve "İman edenlerle karşılaştıkları vakit, 'Biz de inandık' derler" meâlindeki âyetler buna ışık tutmaktadır. Bu husus birkaç şekilde yorumlanabilir. Birincisi, bu kişiler Allah dostlarını aldatmayı ve kendileriyle alay etmeyi amaçlamışlar, Allah da ceza olarak onları dünya ve âhirette rezil durumuna düşürmüştür. Dünyadaki rezillikleri maskelerini düşürmesi ve dostlarını durumlarından haberdar etmesiyle gerçekleşmiştir. Böylece onların aldatma teşebbüsü kendilerine rücû etmiştir. Onlar, iç dünyalarında sakladıkları küfürden herkesin haberdar olması ve kendilerince güvence sağlamak istedikleri taktiğin boşa çıkarılması suretiyle cezalandırılmışlardır. Cenâb-ı Hak bu münafıkları ayrıca dâimî bir korku ile cezalandırmıştır, nitekim şu beyanlarında kendilerini korkaklıkla nitelemiştir: "Onlara savaş farz kılınınca içlerinden bir grup Allah'tan korkar gibi, hatta daha büyük bir dehşetle insanlardan korkmaya başladılar", "Her feryadı kendi aleyhlerine sanırlar", "Hükmü açık bir sûre nâzil olup da içinde savaştan bahsedilince kalplerinde nifak hastalığı bulunanların ölüm baygınlığı içinde sana baktıklarını görürsün", "Bir korku hali gelince ölüm baygınlığı içinde gözleri dönerek sana baktıklarını görürsün", "Münafıklar kalplerindeki kötü düşünce ve duyguları kendilerine haber verecek bir sûrenin indirilmesinden endişe ederler".
İkincisi, münafıklar müslümanlara karşı din birliği görünümü sergilemekle onlar nezdinde izzet ve şeref elde etmeyi amaçlıyorlardı. Onların kâfirlere karşı tavırları da aynı çizgide seyrediyordu, kendilerine müminleri aldattıklarını ve onlarla alay ettiklerini ifade ediyorlardı. Sonuçta kâfirler (nâzil olan bazı âyetlerin ışığında) münafıkların müminlere sergiledikleri sahte tavrı kendilerine de sergilediklerini anlamış ve onları çevrelerinden uzaklaştırmışlardır. Nitekim Cenâb-ı Hak bu gerçeği ifade etmek üzere şöyle buyurmuştur: "Allah'ın gazap ettiği bir topluluğu dost edinenleri görmedin mi? Onlar aslında ne sizdendir ne de onlardan. Bir de bile bile yalan yere yemin ederler", "İki topluluk arasında bocalayıp dururlar. Ne onlara (müminlere) bağlanırlar ne de bunlara (kâfirlere)". Bu sebeple münafıkların peşine düştükleri şeref ve izzet ortadan kalkarak yerine zillet ve hakaret konmuştur. Onların bu durumu aydınlığından ve sıcaklığından yararlanmak amacıyla ateş yakan bir adama benzemiştir. Ne var ki Allah görme duyusunu iptal ettiğinden umduğu aydınlanma ve faydalanma olayı gerçekleşmemiş, üstelik Cenâb-ı Hak onu, ateşe yaklaştığı takdirde yanma korkusuyla cezalandırmıştır. Böylesi bu teşebbüsüyle kış günlerinde ateş tutuşturmanın ısınma sonucundan ya da harareti ve aydınlığından yararlanarak yemek pişirme imkânından mahrum kalmıştır, çünkü görme duyusu dumura uğramıştır. Münafıkların bu hali, Allah Teâlâ'nın, "O, münafıkların kendisini aldatma teşebbüslerini yüzlerine çarpar" ve "Allah da onlarla istihzâ eder" meâlindeki beyanlarının da realiteye aksetmiş bir sonucunu temsil eder. Zira onlar güven amaçladıkları şeyle korkuya kapılmak, şeref aradıkları şeyle hakarete mâruz kalmakla cezalandırılmış oldular. Ateş yakmak isteyen fakat görme duyusundan yoksun kalan kimsenin durumu da bunun gibidir. Nihai gerçeği bilen Allah'tır. "Onlar hidâyete karşılık dalâleti satın almışlardır" meâlindeki ilâhî beyan da aynı hususu desteklemektedir, yani şeytanlarına döndükleri zaman daha önce müminlerin yanında izhar ettikleri hidâyeti terkedip dalâleti tercih etmişlerdir. Buna göre Allah'ın münafıklarla istihzâsı ve onların aldatma teşebbüslerini boşa çıkarması muhâdaa (المخادعة) Allah dostlarının fiili ile gerçekleşmiş olur, çünkü onların iç yüzü Allah dostlarına haber verilmiş, bu yolla da münafıklar değerlerini yitirmiş ve nazarlarında zelil duruma düşmüşlerdir. Bu konuda âyetlerde zikredilen istihzâ Allah'a nisbet edilmiştir, zira müminler fiillerini O'nun sayesinde gerçekleştirmişlerdir, tıpkı münafıkların müminleri aldatmalarının Allah'a nisbet edilişi gibi; aldatma fiilini, müminlerin O'nun dinini benimsemeleri sebebiyle işlediklerinden. Nihai gerçeği bilen Allah'tır.
Ortaya konan bu yoruma bağlı olarak mesel içeren âyetin kâfirler (yahudi ve hıristiyanlar) hakkında gelmiş olması imkân dahiline girer. Sözü edilen zümreler aslında Resûlullah'ı (s.a.) tanıyordu, çünkü gerek Tevrat gerek İncil'de onu niteleyen parçalarla karşılaşıyorlardı. Meselâ şu âyetlerde belirtildiği üzere: "Yanlarındaki Tevrat ve İncil'de kendisinden söz edilmiş bulunan o ümmî resûl ve nebîye uyanlar. O kendilerine iyiliği emredip kötülükten sakındırır ...", "Muhammed Allah'ın elçisidir" diye başlayan âyetin devamı. Azîz ve celîl olan Allah şöyle de buyurmuştur: "Kendilerine kitap verdiğimiz kimseler onu kendi çocuklarını tanıdıkları gibi tanırlar", "Kendilerine Allah katından ellerindeki kitabı doğrulayan bir kitap gelince -halbuki daha önce kâfirlere karşı (yeni bir vahiy sayesinde) zafer umup duruyorlardı-, evet tanıyıp bekledikleri kitap karşılarına dikilince onu inkâr ettiler". Böylece Ehl-i kitap ateş tutuşturmak isteyen, daha doğrusu aydınlanmak amacıyla tutuşan alev arayan birinin durumuna düşmüştür; sözü edilen adam ateşi bulup aydınlığından faydalanmanın önemini anlayınca Cenâb-ı Hak alevi görme duyusunu gidermiş ve sonuç olarak adam ondan yararlanamamıştır. İşte yahudi ve hıristiyanların hali de bunun gibidir, Resûlullah (s.a.) nübüvvetle görevlendirilince yahudi ve hıristiyanlar sırf kıskançlıkları ve hakkı çiğneme arzuları yüzünden ona iman etmemişlerdir, çünkü o, kendilerinden değildi, ya da iktidar ve menfaatlerinin haleldar olacağından endişe ediyorlardı, ama onlar İslâm Peygamberi'ne inanmanın aslında büyük yarar sağlayacağını da biliyorlardı. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.
Münafıkların, Allah dostları olan müminleri aldatma ve kendileriyle alay etmeleri yüzünden âhiret hayatında karşılaşacakları akıbete gelince, onlar müminlere taktik uygulama çerçevesinde dostluk görüntüsü verirken bazı dünya menfaatlerini amaç edinmiş bulunuyorlardı. Meselâ ganimet ele geçirmek, müslümanlara vâris olmak, onlarla evlenmek gibi. Ama münafıklar iç âlemlerinde müslümanlara daima muhalif kalmışlardır. Allah Teâlâ da benzer bir şekilde kendilerini içinde yaşadıkları dünya menfaatleri noktasında müminlerle ortak etmiş, fakat dininin ileride gerçekleşecek duyular ötesi menfaatleri konusunda onlara muhalefet etmiştir ki bu da âhirettir. Evet, Cenâb-ı Hak münafıklara dünya hayatında müminlerle beraber olmayı nasip etmiş, âhirette ise bundan mahrum bırakmıştır, tıpkı onların inananlar zümresiyle beraberlik görüntüsü sergileyip iç dünyalarında muhalefet edişleri gibi. Ateş yakan adamın durumu da bunun gibidir; o, tutuşturduğu ateşin aydınlığına olan arzusunu izhar etmiş, fakat Allah Teâlâ görme imkânını ortadan kaldırmış, bu sebeple arzusuna kavuşacağını umduğu anda aydınlık yok olmuştur. Bu, münafıkların âhiretteki durumuna benzemiştir. Şöyle ki onlar dünyada iken -şayet âhiret diye bir şey varsa- orada da müslümanlarla beraber olacaklarını zannetmişlerdir. Şu ilâhî kelâm bu hususa temas etmektedir: "O gün münafık erkeklerle münafık kadınlar müminlere, 'Bizi bekleyin de nurunuzdan bir parça ışık alalım' diyecekler, kendilerine, Arkanıza dönün de orada ışık arayını şeklinde karşılık verilecektir. Nihayet aralarına, iç tarafında rahmet bulunan, dış tarafından ise azap gelen bir sur çekilir. Münafıklar onlara, 'Biz sizinle beraber değil miydik?' diye seslenirler. Müminler de, 'Evet, ama siz kendinizi belâya soktunuz, fırsat bekleyip şüpheye düştünüz..." diye cevap verecekler. İşte Allah'ın münafıklarla alay etmesi ve onları aldatması budur: Onları dünya meselelerinde müminlerle bir tutmuş, âhirette ise ayırmıştır. Münafıkların hidâyet karşılığında dalâleti tercih etmeleri de (satın almaları) aynı çizgi üzerindedir, yani mahvolmalarını sonuçlarından yolu kurtuluşlarını sağlayan yola tercih etmeleri mânasındadır.
Bahis konusu âyeti, Ehl-i kitabı konu edindiği şeklinde yorumlayanların kanaati de aynı mahiyettedir. Aslında Ehl-i kitap Muhammede (s.a.) iman etmiş sayılır, çünkü onlar kendi (kutsal] kitaplarına inanmışlardı, orada ise Hz. Peygamber'in yüce vasıfları yer alıyordu. Fakat Hz. Muhammed kendilerine de hitap edecek şekilde peygamberlikle görevlendirildiği, dolayısıyla imanın faydalı sonuçlarına ulaştıkları ve Resûlullah'ı müşahede ettikleri zaman onu irıkâra kalkışmışlardır. Bu sebeple de kitaplarının sağladığı müsbet sonuçlardan ve cezaya çarpıldıkları gün, gerçekleştirecekleri imanın menfaatlerinden mahrum kalmışlardır; aslında onlar Muhammed'i (s.a.) gördükleri halde inanmayı reddetmişlerdi. Nihai gerçeği bilen Allah'tır.
Üçüncüsü, İbn Abbas'tan (r.a.) rivayet edildiğine göre o bu âyet ile hemen kendisinden sonra gelen âyetin yorumunu Cenâb-ı Hakk'ın şu beyanıyla birlikte düşünmüştür: "İnsanlardan öylesi vardır ki Allah'a yalnız bir yönde ibadet eder. Kendisine bir iyilik gelirse memnun olur, sınayıcı bir güçlük karşısına çıkarsa dinden yüz çevirir". Bunun izahı -nihaî gerçeği bilen Allah'tır ya- şudur ki sözü edilen kimseler Allah'ı tam mânasıyla bilmediklerinden rubûbiyyeti kendilerinin Rabb'i oluşuna uygun şekilde O'na ibadet etmemekte, âhirete inanmadıklarından dolayı sergiledikleri iyi davranışlar belli bir sonuç (âhiret) için vuku bulmamakta, ayrıca dünyanın kendisi ve menfaatlerinden başka bir şeye önem vermediklerinden dindarlıklarını ve ibadetlerini dünya karşılığında yapmaktadırlar. Bahis konusu kişiler İslâm dinindeki ganimetleri, gönül rahatlığını ve müslümanların yaptıkları ticaretlerin kâr getirdiğini görünce bunlara gönül bağlamışlar ve ele geçirmek için gayret sarfetmişlerdir. Bununla birlikte hayatın akışı içinde kendilerine zorluk ve belâ geldiğini, ticaretlerinin de kazanç sağlamadığını müşahede edince İslâmiyet'ten başka bir dine yönelmişlerdir. Bunların durumu ateş tutuşturmak isteyen birine benzemektedir ki o ateşin aydınlığına ve yemek pişirmeye elverişli sıcaklığına ümit bağladığı sürece tutuşturmaya gayret gösterir. Ancak [ilâhî fiilin sonucu] görme duyusu dumura uğrayınca ateşten hoşlanmamaya başlar, çünkü ona yaklaşmak suretiyle yanmaktan korktuğu gibi onun sağlayacağı menfaatler de ortadan kalkmıştır; keşke ateş yakmasaydı! Böylesi, İslâm toplumu içine girdikten sonra karşılaştığı güçlükler yüzünden müslüman olmamayı temenni eden münafık gibidir. Burada dile getirilen hususa Cenâb-ı Hakk'ın şu beyanları işaret etmektedir: "Münafıklar düşmanla birlik olmalarının bozulup gitmediğini zannederler. Birlikler tekrar gelecek olsa, çölde bedevî Araplar'ın içinde bulunup da haberlerinizi uzaktan sormayı temenni ederler. Zaten onlar içinizde bulunsalar bile pek az savaşırlardı", "Bizim de savaş konusunda bir yetkimiz olsaydı burada o kadar ölü vermezdik' derler", "Sana bir iyilik gelirse bu onları üzer, şayet bir musibet gelecek olursa, 'Biz tedbirimizi almıştık' derler ve sevinç içinde çekip giderler", "İçinizden bazıları savaş konusunda ağır davranırlar. Size bir musibet gelecek olursa böylesi, 'Allah şahsıma lütufta bulundu da bunlarla beraber olmadım' der". Şunu da belirtmek gerekir ki burada tasvir edilen durum bir bakıma parlayan şimşeğe benzemektedir, insan onun aydınlığında yürür. Münafık da İslâm dininde herhangi bir menfaat gördüğünde onun alanında mesafe alır. Fakat [belâ ve musibetle karşılaşmak suretiyle] üzerine karanlık basınca şaşkınlık ve üzüntü içinde keşke bu yola girmeseydi temennisinde bulunur. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.
Ebû Bekir el-Esam şöyle demiştir: Sadece insanlar arasında sağlayacağı faydalar uğruna imanını izhar eden kimsenin hali, aydınlığından ışık almak amacıyla ateş yakan adama benzer. Fakat Allah iç dünyasında kendini imandan yoksun bırakan kişinin nurunu âhirette ortadan kaldırır. Benzer bir şekilde Cenâb-ı Hak dünyada ateş yakanın nurunu da yok eder, artık böylesinin ateş etrafında aydınlıkta bulunma zevkini yaşaması imkânsız hale gelir. Esam sözüne şöyle devam etmiştir: Âyette bahis konusu edilen husus [Allah'ın ateş yakan kimsenin gözlerini kör etmesi] Allah'tan gelen bir lånet konumundadır. Nitekim, "Allah onun nurunu yok etmiştir" denir, yani izhar ettiği nuru; bu sebeple münafık âhiret karanlıkları, ateş yakan adam da körlük ve gece karanlıkları içinde kalır. Yine Esam şöyle demiştir: Allah Teâlâ İslâm'a daveti boşalan yağmura, İslâm uğrundaki cihadı gece karanlığına, ganimeti şimşeğe benzetmiş, münafıkların İslâm'da bulunan bazı güçlükleri duymaları sebebiyle parmaklarını kulaklarına tıkamalarını da gök gürültüsü ile temsil etmiştir.Yorum
-
Meseluhum (مَثَلُهُمْ)
İbn Fâris, kelimenin dayandığı "m-s-l" (mim, peltek se, lam) kökünün dilde "iki şey arasındaki benzerlik, denklik, bir şeyin sıfatını ve niteliğini başka bir şey üzerinden zihinde canlandırmak" anlamlarına geldiğini belirtir. Soyut bir kavramın somut bir örnekle (temsil) anlatılmasının dildeki temel karşılığıdır.
Râgıb el-İsfahânî, "mesel" kavramını sıradan bir benzetmeden (teşbih) ayırır. Ona göre mesel, anlaşılması zor, karmaşık ve soyut bir durumun, zihinde çarpıcı bir etki bırakacak şekilde somut, dramatik ve olağandışı bir hikaye veya sahne üzerinden resmedilmesidir. Bu ayette münafıkların psikolojik ve teolojik açmazları, doğrudan anlatılmak yerine çarpıcı bir "gece ve ateş" sahnesi (meseli) üzerinden somutlaştırılarak muhatabın zihnine kazınır.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlamsal yapısında "mesel" (kıssa/örneklem) kullanımının Arapların düşünce dünyasında yarattığı dönüşümü inceler. Bedevi Arap aklı genellikle soyut felsefi argümanlardan ziyade somut, dokunulabilir ve görsel öğelere odaklıdır. Izutsu'ya göre Kur'an, münafıklık gibi son derece soyut ve karmaşık bir psikolojik durumu anlatmak için, çöl insanının en derinden hissettiği "karanlık, ateş ve yön kaybı" gibi somut unsurları bir "mesel" formatında sunarak, ilahi mesajı onların ontolojik gerçeklikleriyle bütünleştirmiştir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu meseli Kur'an'ın ilk muhataplarının tarihsel ve coğrafi yaşam koşulları üzerinden okur. Zifiri karanlık bir çöl gecesinde yolunu kaybetmiş bir kervan veya yolcu için ateş yakmanın ne anlama geldiğini hatırlatarak; ayetteki "ateş yakan adamın meseli"nin yedinci yüzyıl Hicaz toplumunda hayatta kalmayı, güvenliği ve yön bulmayı temsil eden en hayati ve dramatik eylemlerden biri olduğunu belirtir.
İstevkade (اسْتَوْقَدَ)
İbn Fâris, "v-k-d" (vav, kaf, dal) kökünün "ateşin parlaması, alevlenmesi, tutuşması ve şiddetle yanması" anlamına geldiğini tespit eder. Bu kökten türeyen fiiller, karanlığı yırtan ve ısı yayan şiddetli bir tutuşma eylemini ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, fiilin "istif'âl" babında (istevkade) gelmesinin gramatikal ve psikolojik önemine dikkat çeker. Bu bab, eylemde bulunmayı "talep etmeyi, çabalamayı ve bir şeyi elde etmek için uğraşmayı" ifade eder. Dolayısıyla ayette münafıkların durumu anlatılırken sıradan bir "ateş yaktı" (evkade) fiili değil; "ateş yakmak için çabaladı, tutuştursun diye uğraştı" fiili tercih edilmiştir. Bu durum, münafıkların zahirde İslam'a girerek dünyevi bir güvenlik (ışık) elde etmek için gösterdikleri faydacı çabayı simgeler.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, tefsir geleneğinde bu fiilin taşıdığı "talep ve gayret" anlamına vurgu yapar. Münafıkların, müslüman toplum içinde kendilerine bir yer edinmek, mallarını ve canlarını güvence altına almak için zahiri bir iman ateşi yakmaya çalıştıkları, bu eylemin bizzat kendi pragmatik iradeleriyle gerçekleştirilen bir teşebbüs olduğu belirtilir.
Nâran (نَارًا)
İbn Fâris, "n-v-r" (nun, vav, ra) kökünün "aydınlık, ateş, ısı ve ışık" gibi hem yakıcı hem de aydınlatıcı unsurları bünyesinde barındırdığını açıklar. Ateşin (nâr) dildeki en temel özelliği, karanlığı bozan ve aynı zamanda yakıcı/yok edici bir tabiata sahip olmasıdır.
Dücane Cündioğlu, "nâr" (ateş) ve "nûr" (ışık) kavramları arasındaki varoluşsal karşıtlığı inceler. Aynı kökten gelmelerine rağmen nârın doğasında yakıcılık, duman ve tahribat varken; nûrun doğasında saf aydınlık, sükûnet ve yol göstericilik vardır. Ayette münafıkların yakmaya çalıştığı şeyin "nûr" değil de "nâr" olması, onların niyetlerindeki dünyeviliğe, geçiciliğe ve içinde bulundukları yıkıcı pragmatizme işaret eden felsefi bir ayrımdır. Onlar ilahi bir aydınlanma değil, sadece kendi dünyevi çıkarlarını koruyacak bir ateş peşindedirler.
Arthur Jeffery, kelimenin filolojik serüvenine eğilerek, "nâr" kelimesinin Sami dillerinde çok köklü bir geçmişi olduğunu ve İslam öncesi Arap şiirinde de hem savaş ateşi hem de misafir ağırlama ateşi olarak sıkça kullanıldığını kaydeder. Kur'an, bedevi hayatının bu çok sıradan ve dünyevi nesnesini alıp, derin bir teolojik ve psikolojik metaforun merkezine yerleştirmiştir.
Edâet (أَضَاءَتْ)
İbn Fâris, "d-v-e" (dat, vav, hemze) kökünün "parlamak, ışıldamak, karanlığı giderip etrafı görünür kılmak" anlamına geldiğini belirtir. Güneşin güçlü ve özsel ışığı için dilde "ziya", ayın yansıtılmış daha zayıf ışığı için "nur" kelimelerinin kullanılması da bu kökün taşıdığı şiddetli parlaklık anlamından kaynaklanır.
Râgıb el-İsfahânî, "edâet" fiilini incelerken, bu aydınlanmanın ateşin doğasından kaynaklanan, etraftaki nesneleri geçici olarak görünür kılan şiddetli ama istikrarsız bir ışık yayılması olduğunu ifade eder. Münafıkların yaktığı ateşin etrafı aydınlatması; onların İslam toplumuna katılarak elde ettikleri geçici ganimetleri, sosyal statüyü, can ve mal güvenliğini simgeler. Bu aydınlanma, kalbe inen bir hidayet değil, sadece dış dünyayı rahatlatan geçici bir konfordur.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, aydınlanma eylemini ahlaki bir düzlemde yorumlar. Ateşin etrafı aydınlatması, münafığın takındığı maskenin başlangıçta işe yaraması, çevresini kandırması ve dünyevi bir refah elde etmesidir. Ancak bu aydınlanma ilahi ve fıtri bir temele (nûra) dayanmadığı için tamamen yapaydır ve en küçük bir ilahi müdahalede (rüzgarda) sönmeye mahkum olan geçici bir illüzyondur.
Havlehu (حَوْلَهُ)
İbn Fâris, "h-v-l" (ha, vav, lam) kökünün dilde "bir şeyin etrafı, çevresi, bir halden başka bir hale geçiş ve değişim" anlamlarına geldiğini açıklar. Zamanın bir döngüsünü tamamlamasına "havl" (yıl) denmesi de bu kuşatıcılık ve etrafı sarma anlamından türemiştir.
Râgıb el-İsfahânî, aydınlanan yerin sadece yakan kişinin "çevresi" (havlehu) olmasını psikolojik bir yalıtılmışlık olarak değerlendirir. Ateş, münafığın iç dünyasını, kalbini ve ruhunu aydınlatmamış; sadece onun etrafındaki fiziksel ve dünyevi koşulları (malını, statüsünü) görünür kılmıştır. İman kalbe inmemiş, sadece kişinin "etrafında" dışsal bir zırh olarak kalmıştır.
Zehebe (ذَهَبَ)
İbn Fâris, "z-h-b" (zel, he, be) kökünün asıl anlamının "gitmek, geçip uzaklaşmak ve bir yerden ayrılmak" olduğunu belirtir. Ancak bu fiil, "bâ" (bi) harf-i ceriyle kullanıldığında "zehebe bi" formunu alır ve "bir şeyi alıp götürmek, yok etmek, tamamen ortadan kaldırmak" gibi geçişli ve kesin bir yok ediş anlamı kazanır.
Râgıb el-İsfahânî, Allah'ın onların ışığını "alıp götürmesi" eylemini teolojik bir sonuç olarak ele alır. Bu fiil, ateşin kendi kendine sönmesi veya yakıtının bitmesi şeklinde doğal bir süreci değil; ilahi iradenin doğrudan müdahalesiyle o geçici aydınlığın (nifak perdesinin) şiddetle ve aniden çekilip alınmasını ifade eder. Nifak maskesi ilahi bir tasarrufla yırtılmış ve ortadan kaldırılmıştır.
Nûrihim (بِنُورِهِمْ)
İbn Fâris, "n-v-r" (nun, vav, ra) kökünün eşyanın hakikatini ortaya çıkaran aydınlık anlamına geldiğini yineler.
Râgıb el-İsfahânî, ayetteki muazzam edebi sanata dikkat çeker. Münafıkların yaktığı şey "ateş" (nâr) ve onun yaydığı geçici ışık "ziya" (edâet) iken; Allah'ın onlardan alıp götürdüğü şey "ışıkları" (nûrihim) olmuştur. Allah onların ateşini söndürmemiş, bizzat ateşin içindeki aydınlatma vasfını (nûru) alıp götürmüştür; böylece geriye sadece ateşin yakıcılığı, karanlığı ve dumanı kalmıştır.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin gramatikal yapısındaki değişimi edebi bir şaheser olarak niteler. Mesel başlangıçta tekil bir şahıs üzerinden ("istevkade" - ateş yakan adam) başlarken, ışığın alınması kısmında aniden çoğul zamire ("nûrihim" - onların ışığı) geçilir. Bu zamir değişimi (iltifat sanatı), olayın sadece bireysel bir örnek olmadığını, nifak hastalığına tutulmuş tüm münafıklar güruhunun ortak ontolojik çöküşünü anlatan kolektif bir trajedi olduğunu gösterir.
Toshihiko Izutsu, nûr kavramının Kur'an'daki epistemolojik (bilgi felsefesi) değerini inceler. Nûr, sadece fiziksel bir aydınlık değil, insanın hakikati kavramasını sağlayan fıtri ve ilahi idrak yeteneğidir. "Allah'ın onların nûrunu alması", münafıkların ısrarlı ikiyüzlülükleri sonucunda kendi içlerindeki doğuştan gelen hakikat arayışını ve manevi pusulalarını tamamen yitirmeleri, teolojik bir körlüğe mahkum olmalarıdır.
Terekehum (وَتَرَكَهُمْ)
İbn Fâris, "t-r-k" (te, ra, kef) kökünün dildeki temel karşılığının "bir şeyi olduğu hal üzere bırakmak, terk etmek, ilişik kesmek ve ondan vazgeçmek" olduğunu açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, terk etme fiilinin buradaki teolojik ağırlığını vurgular. Allah onları karanlıkların içine zorla itmemiş, sadece nûrlarını alarak onları kendi tercih ettikleri hal üzere (karanlıkta) kimsesiz, yardımcısız ve rehbersiz bırakmıştır. Bu "bırakılmışlık" (terk) hali, ilahi rahmetin kesilmesi ve insanın kendi ontolojik karanlığıyla baş başa kalmasının en ağır faturasıdır.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, çöl bağlamında bu kelimenin uyandırdığı dehşeti analiz eder. Geceleyin uçsuz bucaksız çölde ateşi sönen ve karanlıkta "terk edilen" bir insanın yaşayacağı psikolojik sarsıntı ve mutlak ölüm korkusu; münafıkların ahirette yaşayacakları dehşetin ve ilahi yardımdan mahrum bırakılmanın (terk edilmenin) edebi bir izdüşümüdür.
Zulumâtin (ظُلُمَاتٍ)
İbn Fâris, "z-l-m" (zı, lam, mim) kökünün asıl anlamının "ışığın ve aydınlığın (nûrun) tamamen yok olması" olduğunu belirtir. Bir şeyi kendi hak ettiği yerden başka bir yere koymaya ve haddi aşmaya da, aydınlıktan ve doğrudan sapıldığı için "zulüm" dendiğini etimolojik olarak temellendirir.
Râgıb el-İsfahânî, kelimenin tekil (zulmet) değil, çoğul (zulumât) olarak gelmesine dikkat çeker. Çoğul yapı, münafıkların içine düştükleri karanlığın tek katmanlı olmadığını gösterir. Onlar küfrün karanlığı, nifakın karanlığı, şüphenin karanlığı, korkunun karanlığı ve fıtratın bozulmasının karanlığı gibi üst üste binmiş, içinden çıkılmaz, zifiri ve katmerli bir ontolojik boşluğa terk edilmişlerdir.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın semantik dünyasında "zulumât" kavramının doğrudan "küfür" ve "dalalet" ile eşdeğer olduğunu belirtir. Işık (nûr) nasıl ki imanı ve ilahi hidayeti temsil ediyorsa; zulumât da insanın Tanrı'dan kopuşunu, evrendeki varoluşsal anlamını yitirişini ve ahlaki çürümesini temsil eden nihai negatif uzaydır.
Yubsırûn (يُبْصِرُونَ)
İbn Fâris, "b-s-r" (be, sad, ra) kökünün "görmek, kavramak, bir nesnenin hakikatine vakıf olmak ve derinliğine inmek" anlamlarına geldiğini açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, "basar" kavramını sıradan fiziksel görme (rüyet/nazar) eyleminden ayırarak, bunun aklın ve kalbin bir şeyi içyüzüyle idrak etmesi (basiret) olduğunu vurgular. Ayetin sonundaki "lâ yubsırûn" (göremezler/idrak edemezler) olumsuz fiili, gözlerinin kör olmasını değil; o katmerli nifak karanlıkları (zulumât) içinde doğruyu yanlıştan, hidayeti dalaletten ayıracak manevi görme yeteneklerini (basiretlerini) ebediyen kaybettiklerini ifade eder.
Dücane Cündioğlu, bu kelimenin yedinci ayetteki "ebsârihim ğişâvetun" (gözlerinde perde vardır) ifadesiyle olan felsefi bağını kurar. Başlangıçta inatları yüzünden gözlerine inen o soyut perde, şimdi nifakları sebebiyle somut ve mutlak bir karanlığa dönüşmüştür. Ateş yakarak çevrelerini gördüklerini (akıllı olduklarını) sanan münafıkların eylemi, mutlak bir "görememe" (lâ yubsırûn) trajedisiyle sonuçlanmış; zekâlarına güvenenler, kendi elleriyle körlüklerini inşa etmişlerdir.
Yorum
Yorum