Tweet
وَكَذٰلِكَ اَوْحَيْنَٓا اِلَيْكَ رُوحاً مِنْ اَمْرِنَاۜ مَا كُنْتَ تَدْر۪ي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْا۪يمَانُ وَلٰكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْد۪ي بِه۪ مَنْ نَشَٓاءُ مِنْ عِبَادِنَاۜ وَاِنَّكَ لَتَهْد۪ٓي اِلٰى صِرَاطٍ مُسْتَق۪يمٍۙ
-
-
Ve keżâlike evhaynâ ileyke rûhan min emrinâ(c) mâ kunte tedrî mâ-lkitâbu velâ-l-îmânu velâkin ce’alnâhu nûran nehdî bihi men neşâu min ‘ibâdinâ(c) ve-inneke letehdî ilâ sirâtin mustakîm(in)
-
"İşte böylece sana da kendi buyruğumuzla bir ruh (Kuran) vahyettik. Sen kitap nedir, iman nedir bilmiyordun; ama şimdi onu, dilediğimiz kullarımızı sayesinde doğruya eriştirdiğimiz bir ışık kıldık. Hiç şüphe yok ki sen doğru yolu göstermektesin."
İşte böylece sana da kendi buyruğumuzla bir ruh (Kur’ân) vahyettik. Allah sanki şunu söylemektedir: Biz senden Önceki peygamberlere de sana vahyettiğimizi söylediğimiz aynı yollarla vahyettik. Yahut şöyle demektedir: Senden öncekilere de sana vahyettiğimiz gibi vahyettik. Buyruğumuzla bir ruh vahyettik. Bazıları buradaki “ruh” (رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا) kelimesine Cibril mânasını verdi ve emrimizi Cibril’e vahyettik dedi. Bazıları da, sana emirlerimizden bazılarını vahyettik dedi. Bazıları ise şöyle dedi: Buyruğumuzla bir ruh vahyettik, yani ona indirdiği ve vahyettiği Icitaba ruh adını verdi, çünkü onunla dine hayat veriyor ve o dinin canlanma vesilesidir. Onunla bedenlere de hayat vermektedir; o şan ve şerefin hayat kaynağıdır. Nitekim Allah şöyle buyurmaktadır; “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma! Bilâkis onlar diridirler; Allah tarafından nzıklara mazhar olmaktadırlar”. Yani onların namları ve şerefleri canlı olarak devam etmektedir. En doğrusunu Allah bilir.
Sen kitap nedir, im an nedir bilmiyordun. Cenâb-ı Hak kendisine bildirip öğretinceye kadar Hz. Peygamber’in kitabın ne olduğunu bilmediğinde şüphe yoktur. İmanın ne olduğunu bilmediği ifadesinde ise, birkaç ihtimal vardır. Birincisi, dil ile söylenmesi gereken sözler itibariyle yahut imjanm gereği olarak yapılacak işler cihetiyle veyahut Allah katındaki değeri, yeri ve konumu itibariyle imanın ne olduğunu bilmiyordun, anlamına gelebilir. Eğer maksat dil ise, Hz. Peygamber imanın tasdik veya tevhit olduğunu veya ne mânaya geldiğini başlangıçta bilmiyordu. Allah Teâlâ kendisine imanın ne olduğunu bildirinceye kadar, dil ile yapılması gerekenin ne olduğunu bilmediği malumdur. Resûlullah (s.a.) kendilerine bildirinceye kadar farklı dili konuşan insanların hiçbiri de bunu bilmiyordu. Cebrail yabancı bir insan suretinde geldi ve Resûlullah’a (s.a.) sordu; İman nedir? İslâm nedir? Resûlullah (s.a.) da şöyle söyledi: “Bu gelen Cebrail’di, size dininizin temel ilkelerini öğretmeye gelmişti”. En doğrusunu Allah bilir. Eğer âyetten maksat, imanla ilgili fiil ve rükünler ise, onları yapmaya ve sınırlarını tayine kadir olmadığı zaman ne olduğunu da bilemez. Onun ne olduğunu bilmese dahi yine de cehaletle nitelenemez. Görmez misin ki küçükler bilmiyorlar, ama onlar için cahildirler denilmiyor. Düşünme melekesine ve öğrenme vesilelerine sahip olan biri, bu vasıtaları terkettiği zaman ancak cahillikle nitelenir. Bunlara sahip olmayan ve bu yüzden o seviyeye ulaşamayan kişiye gelince, o cahillikle nitelenmez. Görmez misin ki arazlar ve cevherler için, onlar bilmezler denilmekte, ama yine de cahillikle nitelenmemektedirler. Buna göre Hz. Peygamber için, o bilmiyordu diye nitelenmesi ve hakkında böyle denilmesi caizdir, fakat onun cahillikle nitelenmesi caiz değildir. En doğrusunu Allah bilir. Görmez misin ki anne karnındaki çocuk görmek ve işitmekle nitelenmez, çünkü onun gözü ve kulağı görme ve işitme konum unda değildir. Ona bu özellik anne kanundan çıkarıldığında verilmekte, çünkü ancak o zaman görme ve işitme imkânına sahip olmaktadır. Nitekim Allah bir âyette şöyle buyurmaktadır: “Sizler hiçbir şey bilmez bir durumdayken Allah sizi analarmızın kammdan dışan çıkardı; size kulaklar ve gözler verdi”. Yani ona bu imkân verildiğinde görme ve işitme yeteneği de varedildi. En doğrusunu Allah bilir. Eğer âyetten maksat, Hz. Peygamber’in, Allah katındaki değeri, yeri ve konumu itibariyle imanın ne olduğunu bilmemesi ise Cenâb-ı Hak kendisine, katındaki yerini ve konumunu öğretinceye kadar Hz. Peygamber imanm yerini ve değerini hiç şüphesiz bilmiyordu. En doğrusunu Allah bilir.
Şimdi onu bir ışık kıldık. Âyetteki "nûran” (نُورًا) kelimesinden eğer iman kastedilmiş ise şüphe yok ki o deliller ve kanıtlarla yol gösteren bir ışıktır. Nitekim Allah başka bir âyetle meâlen şöyle buyurur: “Allah kimin gönlünü İslam'a açmışsa o, Rabbinden gelen bir aydınlık içinde olmaz mı?". Buradaki “nur” kelimesinden kastedilen eğer kitap ise Kuran, kendisine uyanların ve saygıyla yaklaşanların kalplerindeki bütün örtüleri ve perdeleri kaldırdığı için tam anlamıyla yol gösteren bir ışıktır. Dilediğimiz kullarımızı onun sayesinde doğruya eriştiririz. Yani Allah, onu tercih edeceğini bildiği kişiyi doğru yola eriştirmeyi diler. O nunla doğruya eriştiririz sözü ile muhtemelen Kuran kastedilmiştir. Bizzat imanın kastedilmiş olması da mümkündür, yani imanı doğru yola götüren bir ışık kıldı. En doğrusunu Allah bilir. Hiç şüphe yok ki sen doğru yolu göstermektesin. Buradaki doğru yola götürüyorsun anlamına gelen “tehdî” (لَتَهْد۪ي) kelimesi, davet ediyorsun yahut doğru yolun ne olduğunu onlara açıklıyorsun mânasındadır. Sonra Cenâb-ı Hak bunun ne olduğunu da aşağıdaki âyette açıklamaktadır: (Şura, 53)Yorum
-
Evhaynâ (اَوْحَيْنَٓا)
İbn Fâris, kelimenin "v-h-y" kökünden türediğini ve asıl manasının "bir şeyi gizlice, süratle, sessizce bildirmek, ilham etmek ve işaretleşmek" olduğunu belirtir. İbn Fâris'in etimolojik tahliline göre bu fiilin mazi (geçmiş zaman) formu, ilahi iletişimin sıradan bir sözlü aktarım olmadığını; muhatabın (peygamberin) kalbine dışarıdan kimsenin algılayamayacağı bir "hız ve gizlilik" (vahiy) içinde ontolojik bir kod olarak yerleştirildiğini lügat açısından kesin bir dille ifade eder.
Toshihiko Izutsu, "v-h-y" kökünün Kur'an semantiğindeki büyük evrimini analiz eder. Izutsu, İslam öncesi bedevi kültürde şairlerin gizli ilhamlarını veya insanların birbirlerine yaptıkları kaş göz işaretlerini (fısıltıları) anlatan bu kelimenin; ayetin kurgusunda mutlak aşkın iradenin (Allah'ın), yeryüzündeki bir beşere (sana/ileyke) doğrudan, aracısız ve şifreli bir şekilde anlamı aktardığı o en yüksek teolojik iletişim modeline evrildiğini etimolojik olarak gösterir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin "v-h-y" kökünü nüzul dönemi sosyolojisi üzerinden inceler. Öztürk, Hicaz Araplarının lügatinde vahiy kavramının, başkalarının duyamayacağı şekilde fısıldamak anlamına geldiğini belirtir. Metnin, bu yerleşik lügati alarak; vahyin akustik bir ses dalgasına ihtiyaç duymadan, doğrudan insan şuuruna yapılan ve dışsal şahitlik barındırmayan o mahrem, süratli ve teolojik "dolum" anını sosyolojik bir zeminde kusursuzca tasvir ettiğini analiz eder.
Rûhan (رُوحًا)
İbn Fâris, kelimenin "r-v-h" köküne dayandığını ve temel anlamının "hava akımı, rüzgâr, nefes, ferahlık ve bedene hayat veren o ince, görünmez unsur" olduğunu aktarır. İbn Fâris, kelimenin bağlam içerisinde Kur'an'ı (vahyi) tanımlamak için kullanılmasının; vahyin sadece okunacak bir metin olmadığını, tıpkı rüzgârın ölü toprağı veya nefesin cansız bedeni diriltmesi gibi, cehalet içindeki insanlığa ontolojik bir "hayat/can" (ruh) üflediğini etimolojik bir metaforla ifade ettiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "r-v-h" kökünün anlambilimsel çerçevesini incelerken, bu kelimenin "kendisiyle hayatın kaim olduğu (ayakta durduğu) her türlü varoluşsal itici güç" manasına geldiğini söyler. İsfahânî, ayette vahye "ruh" denilmesinin lügatsel sebebini; cesedin ruh olmadan çürüyüp gitmesi gibi, insan aklının ve kalbinin de ilahi vahiy (ruh) olmadan manevi ve teolojik olarak çürümeye mahkûm olduğunu kanıtlamasına bağlar.
Arthur Jeffery, kelimenin etimolojik kökeni bağlamında Sami dil ailesindeki akrabalıklara dikkat çeker. Jeffery, İbranice ve Aramicede "rüzgâr, Tanrı'nın nefesi, ilahi ilham" manalarına gelen "ruah" kelimesinin, Arapçadaki "r-v-h" köküyle ortak bir teolojik geçmişi paylaştığını savunur. Bağlam içerisinde bu kavramın, salt bir melek (Cebrail) isminden ziyade, doğrudan Tanrı'nın kelamını ve yeryüzüne inen o diriltici ilahi esintiyi lügat üzerinden isimlendirdiğini iddia eder.
Dücane Cündioğlu, "r-v-h" kökünü varoluşsal bir okumayla ele alır. Cündioğlu, "ruh" kelimesinin lügatteki o ele avuca sığmaz, sınırlandırılamaz ve akışkan (rüzgâr) vurgusunun; ilahi mesajın donuk bir yasa (harf) olmadığını, muhatabın varlığına nüfuz eden, onu dönüştüren ve sürekli tazeleyen dinamik bir ontolojik enerji olduğunu felsefi bir dille resmettiğini vurgular.
Emrinâ (اَمْرِنَا)
İbn Fâris, kelimenin "e-m-r" kökünden türediğini ve asıl manasının "bir iş, durum, niyet edilen şey ve mutlak buyruk/ferman" olduğunu belirtir. İbn Fâris, aidiyet zamiriyle (bizim emrimizden/işimizden) kullanılan bu kelimenin, vahyin (ruhun) tesadüfi bir aydınlanma olmadığını; doğrudan ilahi iradenin kendi katından, kendi otoritesinden ve kendi mutlak "fermanından" (emrinden) kopup gelen teolojik bir müdahale olduğunu lügat açısından kesinleştirir.
Toshihiko Izutsu, "e-m-r" kökünün Kur'an semantiğindeki boyutunu analiz eder. Izutsu, bedevi Arap lügatinde kabile reisinin verdiği dünyevi talimatları anlatan bu kelimenin, burada "Rabb'in emri" formuna bürünerek yaratılışı ve vahyi yönlendiren o varoluşsal (ontolojik) komut sistemine dönüştüğünü belirtir. Etimolojik olarak ruh (vahiy), Allah'ın evrene yön verdiği o devasa "emir/yasa" ağının en hayati parçasıdır.
Tedrٖî (تَدْرٖي)
İbn Fâris, kelimenin "d-r-y" köküne dayandığını ve temel anlamının "bir şeyi gizlice araştırmak, avını takip eden avcı gibi iz sürmek, çaba harcayarak ve inceleyerek bir bilgiye ulaşmak" olduğunu aktarır. İbn Fâris'in etimolojik tahliline göre bu kelimenin olumsuzluk edatıyla (mâ künte tedrî / sen araştırıp bilemezdin) kullanılması; peygamberin vahiyden önceki cehaletinin sıradan bir bilgisizlik olmadığını, kendi beşeri çabasıyla, zekâsıyla veya "iz sürmesiyle" (dirayet) o teolojik hakikate (kitaba ve imana) ulaşmasının etimolojik olarak imkânsız olduğunu kesin bir dille ilan eder.
Râgıb el-İsfahânî, "d-r-y" kökünün anlambilimsel çerçevesini incelerken, bu kelimenin "dirayet" (kurnazlık, ipuçlarından yola çıkarak gizli bir şeyi bulma yeteneği) kavramından geldiğini söyler. İsfahânî, ayetin kurgusunda "alime" (bildi) yerine "derâ" (sezerek/kavrayarak bildi) fiilinin reddedilmesinin sarsıcı olduğunu belirtir. Allah elçisine, "Sen zekânla veya entelektüel dirayetinle iman ve kitabın ne olduğunu asla çözemezdin" diyerek, vahyin tamamen aşkın bir "hibe" olduğunu lügat üzerinden kanıtlar.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, "d-r-y" kökünün sözlükte "inceden inceye düşünerek bilmek, farkında olmak" manalarına geldiğini ifade eder. Ansiklopedi, kelimenin bağlam içerisinde peygamberin vahiy öncesi (fetret/cahiliye) dönemindeki o saf, arayış içindeki ama teolojik donanımdan yoksun (ümmî) varoluşsal halini en keskin lügatsel sınırlarla teyit ettiğini kaydeder.
El-Kitâbü (الْكِتَابُ)
İbn Fâris, kelimenin "k-t-b" kökünden türediğini ve asıl manasının "dağınık olan şeyleri bir araya toplamak, bağlamak, harfleri birbirine ekleyerek bir anlam inşa etmek ve dikmek" olduğunu belirtir. İbn Fâris, lügatte "ketebe" fiilinin bir araya gelmiş atlı birlikleri (ketebe) tanımlamak için de kullanıldığını hatırlatarak; ayetteki "kitap" kelimesinin, ilahi hakikatlerin, yasanın ve bilginin insanın idrak edebileceği şekilde "bir araya getirilip, bağlanıp, derlenmiş" ontolojik bütünlüğünü ifade ettiğini söyler.
Arthur Jeffery, kelimenin etimolojik kökeni bağlamında Sami dil ailesindeki kullanımlara dikkat çeker. Jeffery, Aramice ve Süryanicede kutsal metinleri, yazılı yasayı ve ilahi buyruğu ifade eden "ktaba" kelimesinin, Orta Doğu monoteizminin ortak kavramsal haritasından Arapçaya yerleştiğini savunur. Bağlam içerisinde peygamberin "kitabın ne olduğunu bilmemesi", onun bu monoteist "yazılı vahiy/şeriat" geleneğinden (ehl-i kitap kültüründen) tamamen habersiz, dışarıdan ve saf bir zihne sahip olduğunu lügat üzerinden ispatlar.
Angelika Neuwirth, kelimenin "k-t-b" kökünü Geç Antik Çağ'ın edebi formları ekseninde değerlendirir. Neuwirth, "el-kitâb" kavramının sadece fiziksel sayfalar (mushaf) olmadığını; ilahi aklın ve kaderin kaydedildiği o aşkın "Göksel Yazı/Külliyat" konseptini simgelediğini belirtir. Peygamberin bilmediği (mâ künte tedrî) bu "kitap", göklerdeki o mutlak nizamın ta kendisidir.
El-Îmânü (الْاٖيمَانُ)
İbn Fâris, kelimenin "e-m-n" köküne dayandığını ve temel anlamının "korkunun, endişenin ve şüphenin zıddı olarak; kalbin mutlak bir sükûnete ermesi, güven duyması ve güvende olmak" olduğunu aktarır. İbn Fâris, kelimenin if'al babındaki (iman) bu kullanımının, salt zihinsel bir tasdik (onaylama) olmadığını; insanın, varlığın yaratıcısına karşı kalbinde duyduğu o sarsılmaz "güven" ve kendini ona teslim etmenin getirdiği o ontolojik "emniyet" hali olduğunu lügat açısından kesinleştirir.
Toshihiko Izutsu, "e-m-n" kökünün Kur'an semantiğindeki büyük evrimini analiz eder. Izutsu, İslam öncesi bedevi lügatinde bir kervanın soygunculara karşı emniyette olmasını (korkusuzluğu) anlatan bu tamamen dünyevi kelimenin; Kur'an'da insanın evrendeki mutlak yalnızlığını ve varoluşsal korkusunu yenerek, Tanrı'ya güvenip (iman edip) teolojik bir "sığınağa/emniyete" girmesini anlatan en temel kavramsal sütuna dönüştüğünü etimolojik olarak gösterir. Peygamber, vahiy gelmeden önce (mâ künte tedrî) bu teolojik ve ontolojik "emniyetin" (imanın) nasıllığını bilmiyordu.
Nûran (نُورًا)
İbn Fâris, kelimenin "n-v-r" kökünden türediğini ve asıl manasının "karanlığın (zulmet) zıddı olarak; bir şeyi açığa çıkaran, belirgin kılan, parlayan ve aydınlatan ışık" olduğunu belirtir. İbn Fâris'in etimolojik tahliline göre, vahyin (ruhun/kitabın) bir "nûr" (ışık) kılınması (ce'alnâhü nûran); ilahi mesajın sadece soyut bir bilgi değil, insanın zihnindeki cehalet karanlığını yırtan, ahlaki ve varoluşsal yönü "görünür kılan" mutlak, delici ve optik bir hakikat rehberi olduğunu kesin bir dille ilan eder.
Râgıb el-İsfahânî, "n-v-r" kökünün anlambilimsel çerçevesini incelerken, bu kelimenin "gözün fiziksel eşyayı görmesini sağlayan maddi ışık" ile "kalbin/aklın hakikati kavramasını sağlayan manevi aydınlık" olmak üzere iki boyutu olduğunu söyler. İsfahânî, bağlam içerisinde kitabın/vahyin "nûr" olması; insanın içsel körlüğünü tedavi eden, ruhsal ufku aydınlatan ve yeryüzündeki manevi nesneleri yerli yerine koyan o ilahi projektör işlevini etimolojik olarak tasvir ettiğini kaydeder.
Dücane Cündioğlu, "n-v-r" kökünü felsefi ve ontolojik bir okumayla ele alır. Cündioğlu, ışığın (nur) bizzat görünürken aynı zamanda diğer nesneleri de "görünür" (zâhir) kılan tek varlık olduğunu belirtir. Vahyin nur olması, varlığın (eşyanın) hakikatinin ancak o ilahi aydınlatma ile anlaşılabileceğini; vahiysiz bir aklın etimolojik olarak zifiri karanlıkta (zulümde/cehalette) el yordamıyla ilerlemeye mahkûm olduğunu felsefi bir dille resmeder.
Nehdٖî (نَهْدٖي)
İbn Fâris, kelimenin "h-d-y" köküne dayandığını ve temel anlamının "bir kimseye doğru yolu nezaketle, yumuşaklıkla ve önden giderek göstermek, rehberlik etmek" olduğunu aktarır. İbn Fâris, "hediye" kelimesinin de bu kökten geldiğini (kalpleri birbirine yönelttiği/yumuşattığı için) hatırlatarak; ilahi hidayetin (nehdî/biz yöneltiriz) zorba bir sürükleme olmadığını, aksine o "nur" (ışık) vasıtasıyla insanın kalbini hakikate doğru etimolojik olarak yumuşakça, cömertçe ve şefkatle sevk eden bir kılavuzluk olduğunu belirtir.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, "h-d-y" kökünü klasik Arap toplumunun çöl coğrafyası üzerinden okur. Aydar, uçsuz bucaksız, izsiz ve ölümcül çöl kumlarında kervanların yolunu bulabilmesi için geceleri yıldızlara bakarak onlara yol gösteren uzman rehberlere (hâdî/delil) olan yaşamsal ihtiyacı vurgular. Ayetin, bu sarsıcı sosyolojik lügati kullanarak; yeryüzünde kaybolmuş insanlığa, Allah'ın o "nur" (vahiy) aracılığıyla tıpkı çöldeki o hayat kurtaran rehber (nehdî) gibi kılavuzluk ettiğini analiz eder.
Sırâtın (صِرَاطٍ)
Arthur Jeffery, kelimenin etimolojik kökeni bağlamında doğrudan Klasik dillere atıf yapar. Jeffery, kelimenin aslen Latince veya Yunanca "strata" (taş döşenmiş, düzleştirilmiş, geniş anayol) kelimesinden Aramaic "srata" formuna, oradan da İslam öncesi Arapçaya "s-r-t" köküyle geçtiğini savunur. Bağlam içerisinde bu kelime, yönelinecek o hakikatin ince, gizli veya tehlikeli bir patika değil; herkesin yürüyebileceği kadar belirgin, döşenmiş, devasa ve evrensel bir monoteist "anayol" olduğunu lügat üzerinden inşa eder.
İbn Fâris, kelimenin "s-r-t" kökünden türediğini ve asıl manasının "bir şeyi lokma lokma değil, tek seferde ve kolayca yutmak" (istirat) olduğunu belirtir. İbn Fâris, lügatte "geniş ve açık yola" sırât denilmesinin sebebinin, o yolun üzerinde yürüyen yolcuları adeta kendi genişliği içinde zahmetsizce "yutup" içine alması olduğunu; ilahi yolun (sırâtın) da inananları aynı genişlik, kolaylık ve kapsayıcılıkla kuşattığını etimolojik bir metaforla ifade eder.
Müstekٖîm (مُسْتَقٖيمٍ)
İbn Fâris, kelimenin "k-v-m" kökünden türediğini ve asıl manasının "bir şeyin eğriliğinin olmaması, dümdüz bir şekilde ayakta durması, pürüzsüzce doğrulması ve değerini bulması" olduğunu belirtir. İbn Fâris'in etimolojik tahliline göre, "sırât" (geniş yol) kelimesinin sıfatı olan bu istif'al babındaki ism-i fâil (müstakîm); o yolun sağa sola sapmayan, içinde hiçbir ahlaki, teolojik veya ontolojik çukur/eğrilik (ivec) barındırmayan, en kestirme ve en "dik/doğru" güzergâh olduğunu lügat açısından kesin bir dille ilan eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, "k-v-m" kökünün sözlükte "doğrulmak, kıvamında olmak, eğriliği bulunmamak" manalarına geldiğini ifade eder. Ansiklopedi, kelimenin bağlam içerisinde peygamberin insanlığı yönelttiği (tehdî) o "dosdoğru yolu" nitelediğini; bu yolun insan fıtratına en uygun, en dengeli (kıvamında) ve hedefine mutlak bir kesinlikle ulaştıran yegâne şaşmaz lügatsel ve teolojik referans noktası olduğunu kaydeder.
Yorum
Yorum