Tweet
وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ اَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ اِلَّا وَحْياً اَوْ مِنْ وَرَٓائِ۬ حِجَابٍ اَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِـاِذْنِه۪ مَا يَشَٓاءُۜ اِنَّهُ عَلِيٌّ حَك۪يمٌ
-
-
Vemâ kâne libeşerin en yukellimehu(A)llâhu illâ vahyen ev min verâ-i hicâbin ev yursile rasûlen feyûhiye bi-iżnihi mâ yeşâ/(u)(c) innehu ‘aliyyun hakîm(un)
-
"Herhangi bir beşer ile Allah’ın konuşması ancak vahiy ile yahut perde arkasından ya da bir elçi gönderip, izni ile, dilediğini vahyetmesi şeklinde olabilir. Muhakkak ki O çok yücedir, engin hikmet sahibidir."
Vahiy
Allah Teâlâ bu âyet-i kerîmeyi, sanki risâletin mahiyeti konusunda sorulan bir soru veya bir olay üzerine indirmiş gibidir; Peygamberler Rab’lerini görüp müşahede edebiliyor ve O'nunla konuşabiliyorlar mı? Âyette belirttiği üç yoldan başka insan türünden hiç kimsenin kendisiyle konuşmasının mümkün olmadığını haber vermektedir. Soru, dünyada Allah’ı görmenin vukuu ile ilgiliydi, cevap da buna binâen verildi. En doğrusunu Allah bilir. Ajıcak vahiy yoluyla. Bazıları bunu şöyle açıkladı: Allah, peygamberin zihnine ve kalbine yerleştirir, peygamber de onu anlar ve insanlara haber verir. Ancak vahiy yoluyla sözüne bazıları, rüyada gösterilen olay diye mâna verdi; peygamberlerin rüyaları da gerçektir. Yahut perde arkasından; tıpkı Hz. Musa ya konuştuğu gibi. Allah, üçüncü bir ihtimal olmaksızın dilediği kelimeyi dilediği şekilde yaratılmış bir ses olarak onun kulaklarına yerleştirdi. Ya da bir elçi gönderip, izni ile dilediğini vahyetmesi şeklinde olabilir. Yani Allah, peygambere bir meleği gönderir ve o da Allahtan kendisine haber getirir. İşte dünyada peygamberlerin bilgi edinme vasıtaları, söylediğimiz bu üç yoldur: Ya ilham ve bilgiyi kalbine yerleştirmek, ya kulağına ses duyurmak, ya da bir elçi ile Allah’ın emrini ve kelâmını bildirmek şeklinde olur. Bunun dışında birinin dünyada Allah’ı görmesinin ve O’nunla konuşmasının mümkün olup olmadığına gelince, bu asla mümkün değildir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.
Sonra yahut perde arkasından cümlesinin anlamında ihtilaf edilmiştir. Bazıları şöyle dedi; Buradaki perdelerden maksat, gerçek anlamda perdedir. Bazıları da şöyle dedi; Perdeden maksat, onların Allah’ı görme ihtimalinden aciz olduklarıdır. Çünkü Allah onları, Mûsâ aleyhisselâma söylediği gibi buna müsait olmayan bir bünye ve özellikte yaratmıştır; “Fakat şu dağa bak; eğer o yerinde durabilirse sen de beni görebilirsin”. Yani o muhtemelse, senin istediğin rüyetullah da muhtemeldir.
Bu âyete göre, Allah Teâlâ, her ne kadar elçiyi gönderenin konuşması olmasa da elçi vasıtasıyla insanlarla konuşmaktadır. Dolayısıyla Allah’ın insanlarla konuşması, mecazî anlamdadır. Çünkü peygamberin sözü, hakikatte elçiyi gönderenin sözü değildir. Nitekim Cenâb-ı Hak bir âyette meâlen şöyle buyurmuştur; “Eğer müşriklerden biri senden korunma isterse, Allah’ın sözünü duymasına fırsat vermek için onu koruma altına al”. Buna göre peygamberden duyulan söz, hakikatte Allah’ın sözü değildir. Nitekim ben falanın sözünü falancadan işittim denilmesi de böyledir, bunların hepsi hakikat değil, mecazî mânadadır.
Herhangi bir beşer ile Allah’ın konuşması ancak vahiy yoluyla olur meâlindeki âyetin, kâfirlerin Allah’ı görmek ve konuşmak istemeleri üzerine gelmiş olması da muhtemeldir. Allah onlara şunu haber vermektedir: “Bilgiden yoksun olanlar, ‘Allah bizimle konuşmalı veya bize bir mûcize gelmeli değil miydi?’ dediler”, “Bize melekler gönderilmesi veya Rabb’imizi görmemiz gerekmez miydi?”. Kâfirler, Rab’lerini açık olarak görmek istemişlerdi. Fakat “Gerçek şu ki onlar, o gün elbette Rab’lerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki âyetle onlar dünyada ve âhirette Rab’lerini görmekten mahrum bırakılmışlardır. Onlar, Allah’ın kendileriyle konuşmasını da istemişlerdi. Cenâb-ı Hak da onların taleplerini reddederek, hiç kimse ile şifahen konuşmayacağını, fakat âyette belirttiği üç yoldan biriyle konuşacağını haber vermiştir; Herhangi bir beşer ile Allah’ın konuşması ancak vahiy ile yahut perde arkasından ya da bir elçi göndermesi ile olabilir. Allah Teâlâ, kendisinin yaratılanlarla dünyada konuşmasının ancak bahsettiği bu üç yoldan biriyle mümkün olduğunu haber vermektedir. Cenâb-ı Hak, “Rabb’inizden size indirilene uyun!” buyurarak insanlarla ancak bu yöntemlerle konuştuğunu, insanlara indirdiğini söylediği sözlerin peygamberlere indirdiği gibi olduğunu bildirmekte ve şöyle buyurmaktadır: “Eğer müşriklerden biri senden korunma isterse, Allah’ın sözünü duymasına fırsat vermek için onu koruma altına a r “. Bunlara benzer diğer âyetlerde de bildirildiğine göre Allah, insanlarla sözünü ettiği yöntemlerle konuşmuştur. Nitekim peygamberlerle de bahsettiği yöntemlerle konuşmuştur. En doğrusunu Allah bilir.Yorum
-
Beşerin (بَشَرٍ)
İbn Fâris, kelimenin "b-ş-r" kökünden türediğini ve asıl manasının "bir şeyin dış yüzeyi, derinin en üst tabakası, açıkça görünen ve fiziksel temas kurulan kısım" olduğunu belirtir. İbn Fâris'in etimolojik tahliline göre, insana "beşer" denilmesinin lügatsel sebebi; diğer hayvanların aksine derisinin yün veya kılla kaplı olmaması, etinin ve derisinin (biyolojik çıplaklığının) açıkça görünmesidir. Bağlam içerisinde bu kelimenin seçilmesi, insanın salt ruhsal veya melekûtî bir varlık olmadığını; ilahi kelamın o ezici ağırlığı karşısında parçalanmaya müsait, sınırlı, zayıf ve tamamen fiziksel/biyolojik bir doğaya (beşeriyete) sahip olduğunu kesin bir dille ifade eder.
Toshihiko Izutsu, "b-ş-r" kökünün Kur'an semantiğindeki varoluşsal boyutunu analiz eder. Izutsu, "insan" kelimesi daha çok zihinsel, ahlaki ve sosyal bir boyuta işaret ederken; "beşer" kelimesinin insanın etten ve kemikten oluşan o ölümlü, yeryüzüne ait (maddi) yönünü vurguladığını belirtir. Ayetin kurgusunda "Allah'ın bir beşerle konuşması" ifadesinin mutlak surette sınırlandırılması (mâ kâne), o mutlak ve aşkın ilahi doğa ile bu sonlu, fiziksel ve kırılgan biyolojik doğa (beşer) arasındaki ontolojik uçurumun lügat bilimi üzerinden tescillenmesidir.
Râgıb el-İsfahânî, "b-ş-r" kökünün anlambilimsel çerçevesini incelerken, bu kelimenin insanın dış görünüşünü ve biyolojik sınırlarını tanımladığını söyler. İsfahânî, bağlam içerisinde bu ismin, mutlak ilahi iradenin karşısına konulan muhatabın (peygamberin bile olsa) ontolojik konumunu belirlediğini; ilahi konuşmanın (kelamın) dolaysız ve aracısız bir şekilde bu "deri/beden" sınırlarına çarpmasının fıtraten imkânsız olduğunu etimolojik olarak kaydeder.
Yükellimehü (يُكَلِّمَهُ)
İbn Fâris, kelimenin "k-l-m" köküne dayandığını ve temel anlamının "bir şeyi yaralamak, kesmek, üzerinde derin ve kalıcı bir iz/yara (kelm) bırakmak" olduğunu aktarır. İbn Fâris'in etimolojik tahliline göre, "konuşmak" (kelam) eyleminin bu kökten türemesinin sebebi; tıpkı fiziksel bir yaranın bedene nüfuz edip iz bırakması gibi, ağızdan çıkan sözün de muhatabın zihnine, kalbine ve ruhuna çarpıp orada silinmez bir ontolojik etki (iz) bırakmasıdır. Ayetin bağlamında ilahi kelamın, insanın (beşerin) varoluşunda yaratacağı o sarsıcı ve delici etki bu muazzam lügat metaforuyla ifade edilir.
Dücane Cündioğlu, "k-l-m" kökünü varoluşsal ve felsefi bir okumayla ele alır. Cündioğlu, bu kelimenin lügatteki "yaralama/iz bırakma" vurgusunun, Allah'ın konuşmasının sıradan bir akustik ses aktarımı olmadığını gösterdiğini belirtir. Ona göre ilahi kelam (yükellimehü), varlık hiyerarşisini dikey olarak kesen, muhatabın (beşerin) ontolojik gerçekliğini adeta "yararak" ona nüfuz eden devasa bir müdahaledir. Bu müdahalenin ancak belirli şartlar altında (vahiy, perde arkası) gerçekleşebilmesi, o "izin" beşeri kapasiteyi paramparça etmemesi içindir.
Arthur Jeffery, kelimenin etimolojik kökeni bağlamında Sami dil ailesindeki akrabalıklara dikkat çeker. Jeffery, Aramice ve Süryanicede konuşmak ve söz manalarına gelen "melle" veya kökensel olarak "k-l-m" yapısının, Orta Doğu monoteizminin teolojik lügatinde "Tanrı'nın kelamı" konseptini inşa eden temel bir form olduğunu savunur. Bağlam içerisinde bu fiil, beşeriyetin sınırlarını aşan ve yeryüzüne doğrudan dokunan o kutsal iletişim anını lügat üzerinden isimlendirir.
Vahyen (وَحْيًا)
İbn Fâris, kelimenin "v-h-y" kökünden türediğini ve asıl manasının "bir şeyi gizlice, süratle ve sessizce bildirmek, ilham etmek, işaretleşmek ve yazmak" olduğunu belirtir. İbn Fâris, kelimenin lügatteki bu "hız ve gizlilik" vurgusunun, ilahi kelamın beşerle kurduğu ilk ve en dolaysız iletişim yöntemini etimolojik olarak kusursuzca tanımladığını; bu aktarımın dışarıdan bir gözün algılayamayacağı kadar gizli ve aklın hızını aşacak kadar süratli bir ontolojik kodlama olduğunu ifade eder.
Toshihiko Izutsu, "v-h-y" kökünün Kur'an semantiğindeki büyük evrimini analiz eder. Izutsu, İslam öncesi bedevi kültürde şairlerin cinlerden aldığı fısıltıları veya insanların birbirlerine yaptıkları gizli kaş göz işaretlerini anlatan bu kelimenin; Kur'an'ın kurgusunda mutlak aşkın iradenin, seçilmiş bir beşerin kalbine doğrudan, aracısız ancak fiziksel bir ses (akustik) olmaksızın anlamı hızla ve gizlice aktardığı o en yüksek teolojik iletişim (vahiy) modeline dönüştüğünü etimolojik olarak gösterir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin "v-h-y" kökünü nüzul dönemi sosyolojisi üzerinden inceler. Öztürk, Hicaz Araplarının lügatinde "vahiy" kavramının, başkalarının duyamayacağı şekilde fısıldamak veya şifreli konuşmak anlamına geldiğini belirtir. Ayetin, bu yerleşik lügati kullanarak; Allah'ın beşerle konuşmasının birinci yolunu, ses dalgalarına ihtiyaç duymayan, dışsal bir şahitlik barındırmayan ve sadece kalbe/zihne aniden düşürülen (ilham edilen) o mahrem, süratli ve mistik fısıltı olarak sosyolojik ve etimolojik bir zemine oturttuğunu analiz eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, "v-h-y" kökünün sözlükte "hızlı bir şekilde ve gizlice bildirmek, işaret etmek, fısıldamak" manalarına geldiğini ifade eder. Ansiklopedi, kelimenin bağlam içerisinde ilahi iradenin peygambere yönelttiği o doğrudan anlamsal dolumu (şarjı) ifade ettiğini; lügat biliminin, bu iletişimin maddeden ve sesten münezzeh (arınmış) yapısını teyit ettiğini kaydeder.
Verâi (وَرَٓاءِ)
İbn Fâris, kelimenin "v-r-e" köküne dayandığını ve temel anlamının "bir şeyin arka kısmı, ötesi, gözden kaybolduğu yer ve gizli kaldığı taraf" olduğunu aktarır. İbn Fâris'in etimolojik tahliline göre bu isim/zarf, ilahi iletişimin ikinci yönteminde; muhatabın (beşerin) kelamı duyduğu ancak konuşanın kaynağını (zatını) etimolojik olarak görüş alanının tamamen "dışında, arkasında ve ötesinde" konumlandırmak zorunda kaldığı o ontolojik mesafeyi kesin bir dille belirtir.
Dücane Cündioğlu, "v-r-e" kökünü uzamsal (mekânsal) ve varoluşsal bir yaklaşımla ele alır. Cündioğlu, lügatteki "öte/arka" vurgusunun fiziksel bir mekânı değil, varlık hiyerarşisindeki sarsılmaz bir sınırı temsil ettiğini belirtir. Ona göre insanın (örneğin Musa'nın) ilahi kelamı "verâdan" (öteden/arkadan) duyması, beşerin sınırlarının (kabının) mutlak olanı doğrudan görmeye dayanamayacağı gerçeğinin lügatsel ve felsefi bir ifadesidir; "verâ", beşerin kendi acziyetini idrak ettiği o ontolojik perdenin diğer tarafıdır.
Hıcâbin (حِجَابٍ)
İbn Fâris, kelimenin "h-c-b" kökünden türediğini ve asıl manasının "iki şeyin arasına girmek, birbirine ulaşmasını veya birbirini görmesini engellemek, perdelemek ve örtmek" olduğunu belirtir. İbn Fâris, "verâi hicâb" (bir perdenin arkasından) formundaki bu kullanımın, beşer ile yaratıcı arasına çekilen mutlak bir teolojik koruma kalkanını ifade ettiğini; bu lügatin, sınırlı olanın (insanın) sınırsız olanla (Allah ile) doğrudan temasa geçip helak olmasını engelleyen o etimolojik "örtüyü" inşa ettiğini söyler.
Râgıb el-İsfahânî, "h-c-b" kökünün anlambilimsel çerçevesini incelerken, bu kelimenin sadece kumaş bir perdeyi değil, "gözün veya aklın idrakini aşan, ulaşmayı imkânsız kılan her türlü ontolojik ve epistemolojik engel" manasına geldiğini söyler. İsfahânî, ayetin kurgusunda bu kelimenin, ilahi kelamın duyulduğu ancak konuşanın zatının görülmediği o gizemli ve dehşetli iletişim anını (Musa peygamberin tecrübesi gibi) etimolojik olarak mühürlediğini kaydeder.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin "h-c-b" kökünü metnin estetik, retorik ve psikolojik kurgusu içinde ele alır. Bintü'ş-Şâtı, sesten gelen mesajın (kelamın) netliğine rağmen, o sesi üreten kaynağın "hicab" (perde) ile gizlenmesinin muazzam bir lügatsel tezat ve heybet doğurduğunu belirtir. Etimolojik olarak perde, görme duyusunu iptal ederek işitme duyusunu ve kalp idrakini en üst düzeye çıkarır; bu durum muhatapta mutlak bir teolojik huşû ve sarsıntı inşa eder.
Yürsile (يُرْسِلَ)
İbn Fâris, kelimenin "r-s-l" köküne dayandığını ve temel anlamının "bir şeyi sükûnetle, yumuşakça ve kendi seyrinde serbest bırakmak, peş peşe yollamak, birini bir mesajla görevlendirip göndermek" olduğunu aktarır. İbn Fâris'in etimolojik tahliline göre bu fiilin if'al babındaki (irsal) muzari kullanımı; ilahi iletişimin üçüncü yönteminde (melek aracılığıyla vahiy), sürecin zorlayıcı, kaotik veya yıkıcı bir eylem olmadığını, aksine son derece kontrollü, sükûnetli ve ilahi bir plan dâhilinde "yönlendirilen/akıtılan" bir lügat dinamiği olduğunu kesin bir dille ifade eder.
Angelika Neuwirth, kelimenin "r-s-l" kökünü Geç Antik Çağ'ın teolojik iletişim modelleri bağlamında değerlendirir. Neuwirth, "irsal" (gönderme) eyleminin, monoteist gelenekte aşkın yaratıcı ile yeryüzündeki insan arasındaki o devasa ontolojik boşluğu (mesafeyi) kapatan yegâne kurumsal köprü olduğunu belirtir. Etimolojik olarak bu fiil, doğrudan temasın imkânsızlığını aşmak için, ilahi boyuttan beşeri boyuta doğru "salınan/gönderilen" bir arabuluculuk (mediator) mekanizmasını inşa eder.
Resûlen (رَسُولًا)
İbn Fâris, kelimenin yine "r-s-l" kökünden türediğini ve asıl manasının "gönderenin sözünü, mesajını eksiksiz ve müdahalesiz bir şekilde hedefine ulaştıran elçi" olduğunu belirtir. İbn Fâris, bağlam içerisinde bu ismin yeryüzündeki insan peygamberi değil; Allah'ın kelamını alıp (vahyedip) insana getiren ruhani/melekûtî varlığı (Cebrail'i) lügat açısından kesinleştirdiğini; "resul" kelimesinin etimolojik olarak taşıdığı mesajın asıl sahibi olmadığını, sadece o mesajın mutlak ve güvenilir bir "taşıyıcısı" olduğunu ifade eder.
Arthur Jeffery, kelimenin etimolojik kökeni bağlamında Sami dil ailesindeki kullanımlara dikkat çeker. Jeffery, Aramice ve Süryanicede haber getiren, ilahi mesajı taşıyan kişi veya melek manasına gelen "rasula" kelimesinin Arapça ile kökensel bir bağ taşıdığını savunur. Ayetin bağlamında bu kelime, üçlü iletişim modelinin (Allah -> Melek -> Beşer) tam ortasında yer alan ve teolojik bir arayüz işlevi gören evrensel lügat unsurudur.
Biiznihٖi (بِاِذْنِهٖ)
İbn Fâris, kelimenin "e-z-n" kökünden türediğini ve asıl manasının "kulak vermek, işitmek, bilmek, bildirmek ve bir şeye müsaade etmek (izin)" olduğunu belirtir. İbn Fâris'in etimolojik tahliline göre, elçinin (meleğin) vahyi peygambere aktarmasının "izne" bağlanması; elçinin kendi başına buyruk bir iradeye sahip olmadığını, etimolojik olarak sadece "kulağına fısıldananı" bilen ve ancak o ilahi "müsaade/bildirim" sınırları dâhilinde konuşabilen mutlak bir itaat makamı olduğunu gösterir.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, "e-z-n" kökünü klasik Arap toplumunun otorite ve hiyerarşi algısı üzerinden okur. Aydar, bedevi kabile sisteminde elçinin sözünün kabile reisinin "iznine" (onayına ve yetkilendirmesine) mutlak surette bağlı olduğunu belirtir. Ayetin bu kelimeyi kullanarak, ilahi elçinin (Cebrail'in) vahyi getirirken sergilediği o sarsılmaz ve eksiksiz itaati, dönemin sosyolojik "yetkilendirme" (izin) lügati üzerinden muhatabın zihnine kazıdığını analiz eder.
Râgıb el-İsfahânî, "e-z-n" kökünün anlambilimsel çerçevesinde "iradenin önündeki engelin bizzat emrin sahibi tarafından kaldırılması" manasının yattığını söyler. İsfahânî, bağlam içerisinde melek aracılığıyla yapılan vahyin, ilahi "izin" olmadan varlık sahnesine çıkamayacağını; bu lügatin, vahiy sürecindeki o eşsiz kontrol mekanizmasını ve mutlak hiyerarşiyi etimolojik olarak mühürlediğini kaydeder.
Alıyyün (عَلِيٌّ)
İbn Fâris, kelimenin "a-l-v" köküne dayandığını ve temel anlamının "yükseklik, yücelik, bir şeyin üstünde ve doruğunda olmak, hiçbir şeyin ondan daha yukarıda olamaması" olduğunu aktarır. İbn Fâris, "fa'îl" veznindeki bu sıfatın bağlam içerisinde fiziksel veya mekânsal bir yüksekliği değil; ilahi zatın mahlukatın (beşerin) idrakinden, kapasitesinden ve sınırlarından mutlak bir şekilde "yüce, üstün ve aşkın" olduğu o ontolojik zirveyi lügat açısından kusursuzca ifade ettiğini belirtir.
Dücane Cündioğlu, "a-l-v" kökünü varoluşsal bir felsefeyle ele alır. Cündioğlu, cümlenin sonunda "Aliyy" isminin gelmesinin ayetin temel argümanını (beşerle doğrudan konuşmanın imkânsızlığını) özetlediğini belirtir. Ona göre, bir tarafta etten kemikten yaratılmış en aşağı/sınırlı varlık (beşer), diğer tarafta ise varlık hiyerarşisinin en mutlak ve erişilmez zirvesi (Aliyy) durmaktadır. Etimolojik köken, bu iki uç nokta arasındaki o devasa varoluşsal mesafeyi ilan ederek vahiy, perde ve melek gibi aracıların ontolojik zorunluluğunu felsefi olarak temellendirir.
Hakٖîm (حَكٖيمٌ)
İbn Fâris, kelimenin "h-k-m" kökünden türediğini ve asıl manasının "bir şeyi fesattan ve bozulmaktan alıkoymak, engellemek, atın ağzına takılıp onu kontrol eden gem (hakeme) ve işleri yerli yerine koymak" olduğunu belirtir. İbn Fâris, kelimenin bu mübalağalı formunun, Allah'ın beşerle iletişim kurarken seçtiği yöntemlerin rastgele olmadığını; insanın acizliğine merhamet ederek, onu helak olmaktan "engelleyen ve koruyan" o mutlak, sağlam ve kusursuz ölçüyü (hikmeti) etimolojik olarak kesinleştirdiğini ifade eder.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, "h-k-m" kökünü vahiy diyalektiği ekseninde inceler. Kılıç, "Aliyy" (Aşkın/Yüce) sıfatıyla insanın erişemeyeceği o mutlak mesafe çizildikten hemen sonra; "Hakîm" (Bilge/Düzenleyici) sıfatıyla o ulaşılamaz Tanrı'nın, kendi kelamını insanın fıtratına uygun yöntemlerle (vahiy, perde, elçi) "hikmetle" şekillendirip ona sunduğunu vurgular. Etimolojik olarak Hakîm, gücünü kaba bir şekilde dayatan değil, varlığın taşıma kapasitesini hesaplayarak eylemini en ince ayrıntısına kadar "ölçülendiren/gemleyen" o muazzam lügatsel dengedir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, "h-k-m" kökünün sözlükte "hüküm veren, adaleti sağlayan, her işi hikmetli ve yerli yerinde olan" manalarına geldiğini ifade eder. Ansiklopedi, kelimenin ayetin mühürleyici sıfatı olarak, beşeriyet ve ilahiyet arasındaki o hassas teolojik iletişim ağının hiçbir kusur veya tesadüf barındırmadığını, bütünüyle sarsılmaz bir lügat ve ontolojik "hikmet" üzerine bina edildiğini teyit eder.
Yorum
Yorum