Tweet
وَلَوْ شَٓاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَهُمْ اُمَّةً وَاحِدَةً وَلٰكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَٓاءُ ف۪ي رَحْمَتِه۪ۜ وَالظَّالِمُونَ مَا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَص۪يرٍ
-
-
Velev şâa(A)llâhu lece’alehum ummeten vâhideten velâkin yudḣilu men yeşâu fî rahmetih(i)(c) ve-zzâlimûne mâ lehum min veliyyin velâ nasîr(in)
-
"Allah dileseydi onları elbette (aynı inançta) tek bir ümmet yapardı, fakat O kimi dilerse onu rahmetine kavuşturur; zâlimlerin ise ne bir velisi (arka çıkanı) ne de bir yardımcısı olacaktır."
Baskı ve Zorlama ile İman Olmaz
Allah dileseydi onları elbette (aynı inançta) tek bir ümmet yapardı. Cenâb-ı Hak her türlü lütfün ve kudretin kendisinde bulunduğunu haber vermektedir, o kadar ki isteseydi herkesi tek bir millet ve tek bir dine bağlı kılabilirdi. Nitekim O, bir âyette meâlen şöyle buyurmaktadır: “Eğer insanlar tek tip bir topluluk haline gelecek olmasaydı Rahmanı inkâr edenlerin evlerine (her biri) gümüşten tavanlar yapardık”. Eğer Allah tevhit ve iman ehli için bunu yapacak olsaydı, herkesin İslâm dinine gireceğini, eğer bunları kâfirlere verecek olsaydı herkesin küfre gireceğini haber vermektedir. Sonra Allah dileseydi onları elbette (aynı inançta) tek bir ümmet yapardı buyurmaktadır. Mûtezile’nin iddia ettiği gibi Allah bunu zorla ve baskı ile yapardı mânasında değildir. Bunun gerekçesi şunlardır: Birincisi, baskı ve zorlamanın olduğu yerde iman olmaz. Çünkü o ortamda insanlar kendi irade ve tercihleriyle bir tasdik eylemi yapamamaktadırlar. İkincisi, herkes hükatm şahitliği ile mümindir, Allah’ın birliğine yaratılıştan inanmaktadır, fakat sonra insanlar bununla mümin kalmıyorlar. Baskı ve zorlama da böyledir, her iki durum da insanın kendi fiüi değil, başkasının fiilidir. Bu da göstermektedir ki Allah, kendi arzusuyla isteyeni kastetmiş, insanların imanda özgür olduklarını, tutulmadıklarını murat etmiştir. Üçüncüsü, cebir ve baskı ile iman, insanların bilmediği fiillerdendir. Örfen de ona iman denmez. Allah insanları imana davet etti ve dini de tek din yaptı. Bunun örfte mâlum olan şekli de cebir ve baskı ile değil, insanın kendi arzusu ve tercihi ile kabul etmesidir. Dolayısıyla âyet-i kerîmeye insanlar arasında mâlum olan mâna verilir, dil biliminde asıl olan da budur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. Bize göre, Allah bu konuda insanın kendi tercihini murat etmiştir, kendi katında bulunan lütuflardan herkese verecek olsaydı, herkesin imanı tercih edeceğini haber vermiştir. Fakat Allah, insanların onu arzu etmeyeceklerini ve kendi iradeleriyle onu seçmeyeceklerini, onların ancak bunun aksini ve zıddını seçeceklerini bildiği için o nimetleri onlara vermedi ve böyle bir hali de istemedi. Allah, bundan dolayı onlar için böyle bir imanı istemedi, Allah ancak kendi tercihi ile seçeceğini bildiği kişi için imanı dilemiştir. Fakat O, dilediği kimseyi rahmetine kavuşturur. Allah imanı nasip ettiği kişiye, onu kendinden bir rahmet ve lütuf olarak ihsan ettiğini haber vermektedir, yoksa onların bunu hak ettikleri ve buna lâyık oldukları için değil. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.
O kimi dilerse onu rahmetine kavuşturur. Bu beyanda olduğu gibi Allah imana bazan rahmet adını vermektedir. “Bizi nimetine erdirdiklerinin yoluna ilet” meâlindeki âyette olduğu gibi bazan da nimet adını vermektedir. Bazan da şu âyetlerde olduğu gibi imanı minnet, yani lütuf diye isimlendirmektedir: “Peygamberleri onlara şöyle dediler; Fakat Allah kullarından dilediğine lütufta bulunur”, “Asıl Allah sizin için iman yolunu açarak size lütufta bulunmuştur”. İman, eğer küfrün bulunduğu yerde güç yoluyla kazanılmış ve Allah tarafından müminlere verilmemiş ve onun bir benzeri kâfire de mutlaka verilmiş olsaydı, -Mutezile nin, ancak küfrün olduğu yerde iman olur dedikleri gibi- imana nimet, lütuf ve rahmet adının verilmesinin, küfre de bunun zıddı isimlerin verilmesinin anlamı olmazdı. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.
Sonra, eğer Mûtezile’nin dediği gibi olsaydı, o zaman âyette bahsedilen nimet, lütuf ve rahmetin Allah’ın ikramı değil, insanların kendi eserleri olması gerekirdi. Bu da göstermektedir ki her türlü lütuf Allah katındadır, bu lütfu Allah kime verirse, o insan iman eder ve doğru yolu bulur. Vermediği kişi de iman etmez. Buna göre Allah mümine onu vermiş, kâfire ise vermemiştir. Bundan dolayı mesele bizim söylediğimiz gibidir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.
Sonra âyette, uyarmanın Ümmülkurâ ve civarına tahsis edilmesi iki şekilde yorumlanır. Çünkü Cenâb-ı Hak, “Âlemlere uyarıcı olsun diye” meâlindeki âyette buyurduğu gibi, o bütün âlemler için uyarıcıydı. ResûIullah (s.a.), diğer bazı peygamberler gibi âlemlerin bir kısmına değil bütün âlemİere gönderildiğine göre, uyarmayı sadece Ümmülkurâ ve civarına tahsis etmenin anlamı ve hikmeti olmaz. Bu durumda sebeplerin birincisi, Mekkeliler her ne kadar Resûlullaha (s.a.) tâbi olmadılarsa da ya akrabalık hakkı ve dostluk ilişkisi gereği, ya da yapılan iyilikler ve civar komşusu olduklarından dolayı yine de onun şefaatini istedikleri için zikredilmiştir. Toplanma günü ile uyarmanın onlara tahsis edilmesi, şirkten vazgeçmedikleri ve kendisine tâbi olmadıkları takdirde bu şefaat arzularının gerçekleşmeyeceğini bildirmek içindir. Çünkü O arzu, mutlak bir uyarı ile yok olmaz. Onların, kendileri için başka bir vesile olduğunu düşündüklerinden dolayı, bundan maksat başkaları idi. En doğrusunu Allah bilir. İkincisi, Mekkeliler’i ve civardakileri şifahen uyarması için bu ikisi belirtilmiştir. Uzak yerlerde olanları da haber göndermek suretiyle uyaracaktır. Yahut ilk olarak onları, sonra yakından uzağa doğru uyarması için Ummülkurâ ve çevresinden söz edilmiştir. Buna göre “Yakın akrabanı da uyar” meâlindeki âyet de bahsettiğimiz yorumlara uygun anlamdadır.
Zâlimlerin ise ne bir velisi (arka çıkanı) ne de bir yardımcısı olacaktır. Yani onlara şefaat edecek bir dost, destek olacak bir yardımcı ve Allah’ın azabından kendilerini kurtaracak kimse yoktur.Yorum
-
Şâe (شَآءَ)
İbn Fâris, bu fiilin etimolojik temelinde yatan "ş-y-e" kökünün "istemek, kastetmek, bir şeye yönelmek" ve "şey (varlık/nesne)" anlamlarına geldiğini belirtir. İbn Fâris'in lügat analizine göre kelime, bu ayetin bağlamında sıradan bir arzuyu değil, insanlık durumunu tek tip bir inanç yapısında sabitlemeyi ya da serbest bırakmayı belirleyen mutlak ve önşartsız ilahi iradeyi ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, "ş-y-e" kökünü ontolojik bir zeminde değerlendirir. İsfahânî, "meşiet" kavramının bir şeyi yokluktan varlık alanına çıkarma iradesi olduğunu vurgulayarak, bu bağlamda kelimenin, Allah'ın insanları tek bir ümmet yapmama yönündeki bilinçli ve hikmetli tercihini etimolojik olarak yansıttığını kaydeder.
Toshihiko Izutsu, kelimenin semantik alanını İslam öncesi Arap fatalizmi (kaderciliği) ile karşılaştırarak inceler. Izutsu, "ş-y-e" kökünün cahiliye dönemindeki kör ve amansız "zaman/dehr" algısını yıkarak, bu cümlenin kurgusunda bilinçli, seçen, merhameti ve azabı kendi özgür iradesiyle dağıtan aktif bir Yaratıcı bilincine işaret ettiğini anlambilimsel olarak ortaya koyar.
Ümmeten (أُمَّةً)
İbn Fâris, kelimenin "e-m-m" kökünden türediğini ve asıl anlamının "kasıt, yöneliş ve bir şeyin aslı/anası" olduğunu aktarır. Etimolojik olarak insanların etrafında toplandığı temel gaye veya lider manasına gelen bu kök, ayetin bağlamında iradesiz ve tek tip bir inanç topluluğunu (monolitik bir yapıyı) ifade etmek üzere kullanılır.
Arthur Jeffery, kelimenin salt Arapça bir kökten türetilmediğini, köken bilimi açısından Sami dil ailesinin ortak bir mirası olduğunu savunur. Jeffery, Aramice ve Süryanicedeki "ummetha" ile İbranicedeki "ummah" kelimelerinin İslam öncesi dönemde Arapçaya geçerek, kabile sınırlarını aşan dini ve ideolojik bir topluluk manasında uyarlandığını iddia eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, "e-m-m" kökünün lügatte "kendilerine peygamber gönderilmiş topluluk, aynı inancı paylaşan insan grubu" gibi anlamlar kazandığını belirtir. Ansiklopedi, kelimenin buradaki kullanımının, Allah'ın dileseydi tüm insanlığı zorunlu olarak tek bir dini yönelişte (ümmet) birleştirebileceği şeklindeki varsayımsal bir durumu anlattığını lügat verileriyle teyit eder.
Vâhideten (وَاحِدَةً)
İbn Fâris, kelimenin "v-h-d" kökünden geldiğini ve "eşsiz, benzersiz olma, ikincisi bulunmama" anlamı taşıdığını söyler. İbn Fâris'in etimolojik tahliline göre bu kelime, bağlam içerisinde ümmet kavramını niteleyerek, içinde hiçbir farklılığın, ihtilafın veya seçme hürriyetinin barınmadığı mutlak bir türdeşliği (homojenliği) ifade eder.
Dücane Cündioğlu, "v-h-d" kökünü varoluşsal ve felsefi bir okumayla ele alır. Cündioğlu, kelimenin sadece sayısal bir "bir"lik olmadığını; insan doğasındaki çokluk (kesret) potansiyeline karşı, ilahi iradenin bilinçli olarak dayatmadığı o mutlak "vahdet" halini simgelediğini vurgular. Etimolojik kök, insanın iradi farklılıklarını anlamlandıran bir tezat unsuru olarak metinde yer bulur.
Rahmetihî (رَحْمَتِهِ)
Râgıb el-İsfahânî, kelimenin "r-h-m" kökünden türediğini ve lügat manasının "yardım ve ihsanda bulunmayı gerektiren ince bir acıma/şefkat duygusu" olduğunu belirtir. İsfahânî, bu kelimenin sadece duygusal bir acımayı değil; ayetin bağlamında ilahi iradenin dilediği kimseleri içine aldığı, koruyucu, kuşatıcı ve kurtarıcı aktif bir eylem alanını (merhamet dairesini) etimolojik olarak karşıladığını ifade eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, "r-h-m" kökünün etimolojisini nüzul dönemi sosyolojisi üzerinden inceler. Öztürk, kelimenin Hicaz Araplarının dilinde bir koruma ve himaye şemsiyesi olarak algılandığını, bu cümlenin örgüsünde ise "rahmet" kavramının ahiret kurtuluşunu ve ilahi lütfu temsil eden yegâne güvenli bölge olarak kurgulandığını belirtir.
Ez-Zâlimûne (الظَّالِمُونَ)
İbn Fâris, kelimenin "z-l-m" köküne dayandığını ve asıl anlamının "karanlık olmak, bir şeyi olması gereken yerden başka bir yere koymak" olduğunu kaydeder. Etimolojik olarak sınırı aşmayı ve hakkı ihlal etmeyi anlatan bu kök, ayetin bağlamında ilahi merhamet alanının dışında kalanların, kendi tercihlerini yanlış yere yönlendirerek ontolojik bir karanlığa ve haksızlığa düşüşlerini ifade eder.
Toshihiko Izutsu, "z-l-m" kökünün Kur'an semantiğindeki dönüşümünü analiz eder. Izutsu, İslam öncesi dönemde sadece sosyal bir haksızlık veya kabileler arası güç zorbalığı anlamına gelen bu sözcüğün, burada en üst düzey teolojik bir isyan, hakikati yerinden etme ve kendini ilahi yardımdan mahrum bırakma şeklindeki varoluşsal bir yıkımı tanımladığını etimolojik olarak gösterir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, "z-l-m" kökünün lügat biliminde "haddi aşmak, sapmak ve noksan yapmak" manalarına geldiğini belirtir. İsmi fail çoğul formundaki bu kullanımın, eylemi alışkanlık haline getirmiş olanları nitelediği ve bağlam içinde ilahi iradeye karşı gelerek kendi sonlarını hazırlayanların aktif durumunu resmettiği ifade edilir.
Veliyyin (وَلِيٍّ)
Râgıb el-İsfahânî, kelimenin kökeni olan "v-l-y" harflerinin temelinde "arada hiçbir yabancı unsur kalmayacak şekilde mekânsal, nesebî veya inançsal bir yakınlık" manasının bulunduğunu söyler. İsfahânî, ayetin bağlamında bu kelimenin olumsuzlanarak kullanılmasının, zalimlerin hesap anında sığınacakları, kendilerine yakın duracak veya arka çıkacak hiçbir etimolojik "yakın/dost" bulamayacaklarını gösterdiğini açıklar.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, "v-l-y" kökünü klasik Arap toplum yapısı bağlamında inceler. Aydar, kelimenin sadece soyut bir sevgi bağı değil; kabile sisteminde güvenlik sağlayan, kan bedeli ödeyen ve hukuki koruma sunan "patron" veya "müttefik" anlamına geldiğini belirtir. Ayette bu lügat anlamının, zalimler için eskatolojik (ahiret boyutu) bir sahipsizliği ilan etmek üzere metne yerleştirildiğini ifade eder.
Nasîr (نَصِيرٍ)
İbn Fâris, kelimenin "n-s-r" kökünden türediğini ve asıl manasının "birine destek olmak, arka çıkmak, zafere ulaşması için yardım etmek" olduğunu aktarır. İbn Fâris, "fa'îl" veznindeki bu sıfatın etimolojik olarak sürekli ve güçlü bir yardım ediciyi tanımladığını; bağlam içinde veli (dost/koruyucu) kelimesiyle birlikte olumsuzlanmasının, zalimlerin dışarıdan gelebilecek her türlü destekten kesin olarak mahrum bırakıldıklarını gösterdiğini belirtir.
Angelika Neuwirth, "n-s-r" kökünün kullanımını Geç Antik Çağ'ın edebi ve retorik yapısı içerisinde değerlendirir. Neuwirth, bu kelimenin etimolojik anlamıyla kıyamet sahnelerindeki çaresizliği vurgulayan standart bir yapısal uyarı unsuru olduğunu; bireyin kabilevi veya dünyevi ittifaklardan sıyrılarak ilahi yargı karşısında tamamen tek başına (yardımcısız) kalışını simgelediğini savunur.
Yorum
Yorum