Tweet
اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذ۪ينَ اُو۫تُوا نَص۪يباً مِنَ الْكِتَابِ يُدْعَوْنَ اِلٰى كِتَابِ اللّٰهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ يَتَوَلّٰى فَر۪يقٌ مِنْهُمْ وَهُمْ مُعْرِضُونَ
-
-
Elem tera ilâ-lleżîne ûtû nasîben mine-lkitâbi yud’avne ilâ kitâbi(A)llâhi liyahkume beynehum śumme yetevellâ ferîkun minhum vehum mu’ridûn(e)
-
Kendilerine kitaptan bir pay verilmiş olanlara baksana, aralarında hakem olması için Allah'ın kitabına çağrılıyorlar da, içlerinden bir grup yüz çevirip gerisin geri gidiyor.
Kendilerine kitaptan bir pay verilmiş olanlara baksana! Burada "baksana, bakmaz mısın?" anlamına gelen "elem tere" lafzı, bir şahıs için kullanıldığında ancak iki anlama gelir. Ya işin büyüklüğüne duyulan hayret ifadesi olarak kullanılır. Mesela bir adam başka birine: falanın şu söylediğine veya şu yaptığına bakmaz mısın, der. Bunu da onun büyük bir şey olduğunu ifade etmek için söyler, yahut da dikkat çekmek için. Hangi anlamda olursa olsun bunda müminleri sakındırma anlamı vardır, benzer şeyleri yapmaktan sakındırmak için. Bu aynen "Onlar daha önce kendilerine kitap verilmiş kimseler gibi olmasınlar" mealindeki ayet gibidir. Burada da Allah müminleri, daha önce kendilerine kitap verilmiş kimseler gibi olmaktan sakındırmaktadır. Onların kendi kitaplarına muhalefet ettikleri gibi müminlerin kitaplarına muhalefet etmemelerini emretmektedir.
Allah'ın kitabına çağrılıyorlar. Burada kitap lafzı ile Tevrat'ın kastedilmiş olması mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.) kendilerine "islam'a gelin doğru yolu bulursunuz, kibirlenmeyin!" buyurmuş, onlar da biz senden daha doğru yoldayız ve doğru yola senden daha layıkız cevabını vermişlerdi. Allah Hz. Mısadan sonra onlara peygamber göndermemişti; bu bakımdan Hz. Peygamber onlara; "sizinle benim aramda Tevrat ve İncil vardır; bu iki kitapta benim niteliklerim yazılmıştır, ben Allah'ın Resulüyüm" demişti. Fakat onlar yalanlarının ortaya çıkacağından korkarak karşı çıkmışlardı. Buradaki kitap lafzı ile Kur'an-ı Kerim'in kastedildiği de söylenmiştir. Ehl-i Kitap Kur'an'ı kabule davet edilmişlerdi, çünkü Kur'an onların ellerindeki kitabı tasdik ediyordu. Onlar ise buna karşı çıktılar.
Yorum
-
Tera (تَرَ)
İbn Fâris: Ra-hemze-ye (r-e-y) kökünden geldiğini, asıl anlamının "gözle müşahede etmek, bakıp görmek" olduğunu belirtir. Ancak "rü'yet" eyleminin Kuran'da sıklıkla optik bir görme eylemini aşarak "akılla kavramak, farkına varmak, ilmen idrak etmek ve bilmek" anlamlarında kullanıldığını; ayetin başındaki "elem tera" (görmedin mi / farkında değil misin) hitabının, fiziksel bir gözlemden ziyade tarihi ve teolojik bir vakıayı zihinsel olarak derinlemesine okumaya yönelik bir dikkat çekme ünlemi olduğunu dilbilimsel olarak açıklar.
Râgıb el-İsfahânî: Görme eylemini (rü'yet) derecelere ayırarak analiz eder. Bu ayetteki kullanımın, muhatabı (peygamberi ve inananları) Ehl-i Kitab'ın sergilediği tutarsız ve kibirli psikolojiyi "basiretle" idrak etmeye çağırdığını belirtir. İnsanın gözüyle gördüğü bir şeye nasıl şüphe etmiyorsa, Ehl-i Kitab'ın bu tarihi tavrının da aynı derecede şüphesiz ve açık bir hakikat (rü'yet) olarak kavranması gerektiğini detaylandırır.
Ûtû (أُوتُوا)
İbn Fâris: Hemze-te-ye (e-t-y) kökünden türediğini, bu kökün asıl manasının "gelmek, kolayca ve doğal bir seyirle ulaşmak" olduğunu belirtir. Eylemin "if'al" babındaki (itâ) kullanımının "vermek, bahşetmek, ulaştırmak" anlamına geldiğini; ayette ise meçhul (edilgen) kalıpla (ûtû / onlara verildi) kullanılmasının, vahyin onların kendi çabalarıyla kazandıkları bir şey değil, Allah tarafından onlara lütfedilen ilahi bir bağış ve emanet olduğunu dilbilgisi kurallarıyla tahlil eder.
Râgıb el-İsfahânî: Verme (itâ) kavramını, sıradan bir maddi aktarımdan ayırarak ontolojik bir sorumluluk devri olarak inceler. Onlara kitabın verilmiş olmasının, onlara bir ilim, bir şeriat ve bir statü verildiği anlamına geldiğini; edilgen kullanımın, nimeti vereni (Allah'ı) zımnen hatırlatarak, nimeti alanın nankörlüğünü (sırt çevirmesini) daha da vurgulu hale getirdiğini analiz eder.
Nasîben (نَصِيبًا)
İbn Fâris: Nun-sad-be (n-s-b) kökünden geldiğini, temel anlamının "bir şeyi dikmek, ayağa kaldırmak ve bir yere sabitlemek" olduğunu belirtir. Bir kişiye ayrılan paya veya hisseye "nasip" denilmesinin etimolojik gerekçesinin; o payın adeta o kişinin adına ayrılıp dikilmiş, sabitlenmiş ve başkasının alamayacağı bir kesinliğe kavuşmuş olmasından kaynaklandığını açıklar.
Râgıb el-İsfahânî: Nasip kavramını teolojik bir eksende ele alır. Ayette Ehl-i Kitab'a vahyin veya bilginin tamamının değil, "kitaptan bir nasip" (belirli bir pay) verildiğine dikkat çekerek; ellerindeki Tevrat'ın, ilahi hakikatin sadece bir bölümünü temsil etmesine rağmen, o kadarlık "payın" bile onları kibre değil, hakkı bulmaya ve aralarındaki ihtilafı çözmeye yetecek sabit bir argüman olduğunu detaylandırır.
Toshihiko Izutsu: Kelimeyi Kuran'ın bilgi ve hiyerarşi kuramı içinde tahlil eder. Ehl-i Kitab'ın kendilerini ilahi bilginin yegane ve mutlak sahibi olarak görme kibrine karşı Kuran'ın "nasip" kelimesini kullanarak, onların elindekini "bütünün sadece bir parçası" konumuna indirdiğini; bu şekilde Yahudi ve Hristiyanların tekelci epistemolojik iddialarını semantik bir darbeyle parçaladığını inceler.
el-Kitâb (الْكِتَابِ)
İbn Fâris: Kef-te-be (k-t-b) kökünün asıl manasının "nesneleri birbirine tutturmak, dikiş dikmek ve harfleri bir araya toplayıp dizmek" olduğunu belirtir. Ayette "Allah'ın Kitabı" olarak zikredilen kavramın, harflerin birleşmesinden oluşan fiziksel metnin ötesinde, içinde ilahi yasaların, hükümlerin ve hakikatlerin birbirine kenetlendiği, dağılmaz ve sarsılmaz bir hukuki/teolojik bütünlüğü ifade ettiğini açıklar.
Arthur Jeffery: Kitap kelimesinin Arapça köklerini kabul etmekle birlikte, Ortadoğu'nun dini lügatindeki evrensel rolünü inceler. Ayette kastedilen "Kitabullah" tabirinin, Süryanice "ketaba" kelimesinin dini otorite bağlamındaki ağırlığını taşıdığını; Yahudi toplulukların hukuki ve ahlaki ihtilaflarını çözmek için "yazılı bir kutsal otorite mercii" arama geleneğinin Kuran tarafından tam da bu kelimenin kendi tarihsel bağlamında onlara karşı bir argüman olarak kullanıldığını kanıtlarıyla sunar.
Angelika Neuwirth: Kelimeyi Geç Antik Çağ'ın metin kültürleri bağlamında analiz eder. Ehl-i Kitab'ın ihtilaflarını çözmek için "Allah'ın Kitabı'na davet edilmeleri" eyleminde, Kuran'ın metni (kitabı) sadece okunan bir ritüel nesnesi olmaktan çıkarıp, tıpkı dönemin Roma veya Sasani yasaları gibi toplumsal, canlı ve aktif bir "başyargıç/hakem" statüsüne (liyahkume) yükselttiğini tahlil eder.
Yud'avne (يُدْعَوْنَ)
İbn Fâris: Dal-ayn-vav (d-a-v) kökünden geldiğini, asıl anlamının "birine seslenmek, onu bir yere çağırmak ve ondan bir talepte bulunmak" olduğunu belirtir. Eylemin bu ayette meçhul (edilgen) çoğul kalıbında gelmesinin, davetin şahsi bir dayatmadan ziyade, ilahi hakikatin bizzat kendisi (veya peygamber aracılığıyla ilahi otorite) tarafından yapılan resmi ve reddedilmesi ağır vebal taşıyan ontolojik bir çağrı olduğunu dilbilimsel olarak ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî: Davet eylemini "hidayete veya bir eyleme sevk etme kastı" olarak analiz eder. Bu çağrının sıradan bir sözlü münazara daveti değil; iradelerini ve kendi uydurdukları dindarlık biçimlerini bırakarak, hakem olarak Allah'ın kitabının otoritesine boyun eğmeye yönelik "eylemsel ve hukuki bir teslimiyet çağrısı" olduğunu detaylandırır.
Toshihiko Izutsu: Davet kavramını Kuran'ın tebliğ mekanizması içinde inceler. Kuran'da davetin her zaman karanlıktan aydınlığa, ihtilaftan çözüme doğru yapıldığını; Ehl-i Kitab'ın bu davete muhatap kılınmasının, onların mevcut inanç sistemlerinin bir "ihtilaf ve sapma" içinde olduğunun epistemolojik bir tescili anlamına geldiğini semantik olarak tahlil eder.
Liyahkume (لِيَحْكُمَ)
İbn Fâris: Ha-kef-mim (h-k-m) kökünden türediğini, asıl anlamının "engellemek, gem vurmak ve bir şeyi bozulmaktan/dağılmaktan korumak" olduğunu belirtir. İhtilafı çözen yargıya "hüküm" denilmesinin, bu kararın haksızlığı engelleyen, toplumsal kaosu durduran ve tarafları bağlayarak düzeni koruyan (gemleyen) kesin doğasından kaynaklandığını etimolojik olarak açıklar.
Râgıb el-İsfahânî: Hükmetme eylemini teolojik bir yetki devri olarak tahlil eder. Ayetteki "li" (için) edatıyla fiilin doğrudan "Kitab"a bağlanmasının, kitabı cansız bir metin olmaktan çıkarıp, adeta konuşan, karar veren, doğruyu yanlıştan (hak ile batılı) kesin bir sınırla ayıran aktif bir "fail ve hakem" konumuna yerleştirdiğini analiz eder. İhtilafların ancak beşeri arzuların (heva) değil, ilahi metnin (hükmün) üstünlüğüyle çözülebileceğini vurgular.
Prof. Dr. Hidayet Aydar: Arap belagati açısından ayetin bu kısmındaki mecaza dikkat çeker. Kitabın bizzat gelip hüküm vermeyeceğini, ancak kitabın içerdiği ilkelerin mutlak ölçü olarak kabul edilmesini ifade eden bu "mecaz-ı akli" (fiili bir nesneye atfetme) sanatının, Kuran metninin dönemin toplumunda nasıl bir üst-otorite (anayasa) olarak inşa edildiğini retorik olarak gösterdiğini inceler.
Beynehum (بَيْنَهُمْ)
İbn Fâris: Be-ye-nun (b-y-n) kökünden geldiğini, bu kökün asıl manasının "iki şeyin arasının açılması, ayrılması ve bu açılmadan doğan mesafe/boşluk" olduğunu belirtir. Zamanla bu kelimenin, farklı ve zıt fikirler veya gruplar arasındaki ilişkiyi, ihtilaf alanını ve tarafların tam ortasındaki "müşterek veya çatışma noktasını" ifade etmek üzere zarflaştığını açıklar.
Râgıb el-İsfahânî: "Beyn" (ara/ayrılık) kavramını toplumsal çözülme bağlamında analiz eder. Ehl-i Kitab'ın kendi içlerinde veya Müslümanlarla olan teolojik "ayrılıklarının/ihtilaflarının" oluşturduğu o derin manevi boşluğun (beyn); ancak ilahi kitabın hakemliğiyle kapanabileceğini, hükmün tam bu çatışma noktasına (beynehum) nüfuz ederek ayrılığı bitirmeyi hedeflediğini detaylandırır.
Sümme (ثُمَّ)
İbn Fâris: Olaylar arasında hem zamansal bir boşluğu (gecikmeyi/süreci) hem de eylemler arasındaki derece veya mantık farklılığını gösteren bir atıf (bağlaç) edatıdır.
Râgıb el-İsfahânî: Bu edatın ayetteki fonksiyonunu ahlaki bir tezat (zıtlık) kurma aracı olarak inceler. Hakka davet edilmeleri ile bu davetten yüz çevirmeleri eylemleri arasındaki o büyük "şaşırtıcılığı, ahlaki çelişkiyi ve nankörlüğün vahametini" vurgulamak için, sıradan bir "ve" (vav) bağlacı yerine "buna rağmen/sonra" manasına gelen "sümme" edatının kullanıldığını tahlil eder.
Yetevellâ (يَتَوَلَّى)
İbn Fâris: Vav-lam-ye (v-l-y) kökünden geldiğini, asıl anlamının "birbirine bitişmek, yakın olmak ve yönelmek" olduğunu belirtir. Ancak eylemin "tefe'ul" babındaki formunun (tevelli) bu kök manasını tam tersine çevirerek; "yüzünü başka bir yöne kasten çevirmek, sırt dönmek, şiddetle reddedip oradan uzaklaşmak" manasını kazandığını dilbilgisi kuralları çerçevesinde açıklar.
Râgıb el-İsfahânî: Sırt çevirme eylemini ontolojik ve ahlaki bir kaçış olarak analiz eder. Ehl-i Kitab'ın Allah'ın kitabına tevelli etmesinin, fiziksel bir gitme eylemi değil; kendi dünyevi çıkarlarını, asabiyetlerini ve sahte dindarlıklarını ilahi hakemliğin (hükmün) getireceği adalete tercih ederek, hakikate karşı "kalplerini ve zihinlerini kilitlemeleri" olduğunu detaylandırır. Eylem, idraksizlikten değil, kasıtlı bir kibirden doğar.
Toshihiko Izutsu: Kelimeyi İslam'ın inanç ekseninde tahlil eder. "Tevelli" fiilinin, Kuran'da imanın ve itaatin en büyük varoluşsal karşıtı olduğunu; hidayet rehberine çağrılan nefsin, kendi egosunu aşamayarak ilahi eksenden kopuşunu ve kendi hevasının (arzularının) karanlığına doğru bencilce bir dönüş yapmasını sembolize ettiğini inceler.
Ferîkun (فَرِيقٌ)
İbn Fâris: Fe-ra-kaf (f-r-k) kökünden geldiğini, asıl anlamının "bir bütünü parçalamak, ayırmak ve birbirinden uzaklaştırmak" olduğunu belirtir. Büyük bir ana topluluktan (cemaatten/ümmetten) inanç, menfaat veya niyet farklılığıyla koparak kendi içinde bağımsız bir zümre oluşturan gruba bu kökten yola çıkılarak "ferîk/fırka" denildiğini etimolojik olarak ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî: Kelimenin sosyolojik doğasına odaklanır. Ayette Ehl-i Kitab'ın tamamının değil de "içlerinden bir grubun" (ferîkun minhum) sırt çevirdiğinin vurgulanmasının, Kuran'ın adaletli ve genellemeci olmayan üslubunu yansıttığını belirtir. Bu kelimenin, hakikati kendi çıkarları uğruna kasten parçalayan "örgütlü ve nüfuzlu" bir zümreyi (muhtemelen hahamlar/din adamları sınıfını) işaret ettiğini tahlil eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk: Nüzul ortamındaki Medine toplum yapısı üzerinden kelimeyi okur. "Ferîk" (fırka) kelimesinin, Medine'deki Yahudi kabileleri içinde İslam'a sıcak bakan veya tarafsız kalanlardan ziyade; ellerindeki siyasi gücü, ekonomik tekelciliği ve teolojik statüyü kaybetmemek için Hz. Peygamber'in hakemliğini ısrarla reddeden o fanatik ve muhalif "organize grubu" net bir şekilde tanımladığını analiz eder.
Mu'ridûn (مُعْرِضُونَ)
İbn Fâris: Ayn-ra-dad (a-r-d) kökünden türediğini, temel manasının "bir şeyin eni, genişliği, yan tarafı ve bir şeyin ortaya çıkması" olduğunu belirtir. Kişinin, karşısına çıkan veya kendisine sunulan bir şeye "yüzünü değil de yan tarafını (arzını) dönmesi, onu görmezden gelmesi ve umursamaması" eyleminin "i'râz" olarak isimlendirildiğini dilbilimsel bir fizyolojik hareket üzerinden açıklar.
Râgıb el-İsfahânî: İ'raz kavramını, önceki "tevelli" (sırt çevirme) fiiliyle psikolojik bir bütünlük içinde tahlil eder. "Tevelli" eyleminin reddedip gitmeyi; isim cümlesi formundaki "ve hüm mu'ridûn" (onlar zaten yüz çevirmeyi huy edinmiş kimselerdir) ifadesinin ise bu reddedişin onların karakterine kazındığını, hakikati duydukları anda içlerinde oluşan o kibirli "burun kıvırma, değersiz bulma ve ilgisizlik" psikolojisini yansıttığını detaylandırır.
Toshihiko Izutsu: Kuran ahlakında i'raz kavramını inceler. İnkarcılığın (küfrün) bu formunun, aktif bir savaşmadan ziyade, ilahi mesaja karşı geliştirilen "hastalıklı bir sağırlık, varoluşsal bir ilgisizlik ve ruhsal felç" hali olduğunu belirtir. İnsanın, kibrinden dolayı kendisini evrensel hakikatten tamamen yalıtması eyleminin bu kelimeyle billurlaştığını semantik sınırlarıyla tahlil eder.
Yorum
Yorum