Tweet
رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ اِذْ هَدَيْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةًۚ اِنَّكَ اَنْتَ الْوَهَّابُ
-
-
Rabbenâ lâ tuziġ kulûbenâ ba’de iż hedeytenâ veheb lenâ min ledunke rahme(ten)(c) inneke ente-lvehhâb(u)
-
Rabbimiz! Bizi doğru yola eriştirdikten sonra kalplerimizi saptırma, bize tarafından bir rahmet bağışla. Hiç kuşku yok, lütfu bol olan yalnız sensin.
Rabbimiz! Kalplerimizi saptırma! Bu ilahi beyanda Mutezile'ye karşı getirilebilecek iki delil vardır. Birincisi şudur: Allah Teala saptırma fiilini kendisine nispet etmiştir. Oysa "falanca filancayı haktan saptırdı" denilince bu insanlar nezdinde kötü bir fiildir. Allah azze ve celle saptırma (izağa) fiilini kendine nispet edince bundan şu anlaşılır: Burada saptırma fiiline ilişkin görünen (zahiri) anlamı dışında başka bir anlam kastedilmiştir ki, bu fiili kendine nispet etmesi caiz olmuştur. O anlam da insanlarda saptırma fiilini yaratmasıdır. Bu durum dalalet fiilinde de böyledir. Allah Teala "ba'de iz hedeytena" (bizi doğru yola eriştirdikten sonra) sözüyle de hidayet fiilini zatına nispet etmiştir. Şayet hidayet Mutezile'nin söylediği anlama gelseydi bunun Resulullah sallallahu aleyhi ve selleme nispet edilmesi caiz olurdu, çünkü o doğru yolu açıklayan bir öğretmen olarak gönderilmiştir. Hidayetin Resulullah'a nispet edilmesinin caiz olmaması hidayetin Allah'a nispet edilmesi durumunda, doğru yolu açıklamak dışında, başka bir anlama geldiğini gösterir, o da doğru yolda başarılı kılmak ve sapıklıktan korumaktır (tevfik ve ısmet). Öyle ki Allah'a nispet edilmesi caiz olmuş, ondan başkasına nispet edilmesi ise caiz görülmemiştir. Başarıya ulaştıran Allah'tır.
İkincisi: Mutezile mensupları sapıklık ve dalalete düşmekten korunmayı Allah'tan istemişlerdir. Şayet onları koruması ve bunu her zaman yapması Allah'a vacip olsaydı ondan bunu istemelerinin bir anlamı olmazdı. İşte bu husus Allah'ın onlara lütufta bulunup cömert davrandığını gösterir. Doğrusunu Allah bilir.
Rabbimiz! Kalplerimizi saptırma. Bu ilahi beyanda Mutezile'ye karşı iki delil daha vardı: Birincisi, Cenab-ı Hak Mutezile'nin anlayışına göre sadece dinde aslah olanı yaratıyorsa bunu terketmesi zulümdür. Şu halde Rabbimiz! Kalplerimizi saptırma! mealindeki beyan ya kulun kalbini saptırmaktan korumak manasına gelir, bu durumda Cenab-ı Hak zulmeder sonucu çıkar, yahut da kulun kalbi salah içinde değildir, bu durumda da kul Allah'ı zulmetmiyor kabul eder. Kulun, kendisine zulmedeceği korkusu ile Allah'a dua etmesi muhaldir, zira yaratıcının zulmünden korkan kimse O'nu bilmemektedir.
İkincisi, Allah'a dua eden kimse yaratılışı itibariyle yaptığı duayı Cenab-ı Hakk'ın kabul etmesi durumunda kalbinin sapmayacağından emin olur, günahtan koruma ve hidayete erdirmesini Allah'tan istemek de bunun gibidir; bu sebepledir ki kul bu tür dualarla emredilmiştir. Şayet kulda yoldan sapma durumu varsa onu kaldırması için Allah Teala'ya dua etmek yahut "saptırma" demek arasında bir fark yoktur, çünkü her iki durumda da kul korku içinde bulunur. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.
Tefsiri yapılmakta olan bu konunun iki yönü daha vardır. Birincisi, yoldan saptırma birine nispet edildiğinde onu kötüleme ve ayıplama konumunda bulunur. Bundan şu anlaşılır ki saptırma Allah Teala'ya nispet edildiğinde, başkasına nispet edilmesinden farklı bir mana kazanır. Bu da -en doğrusunu bilen Allah'tır ya- herhangi birinin yoldan saptırması kendine has bir fiil olup yergi getirir, Allah'a nispet edildiğinde ise böyle değildir. Sonuç olarak sapma fiilini yaratmak yoldan çıkma değildir, fakat onu işlemek yoldan çıkıştır. En doğrusunu bilen Allah'tır.
Konunun bu noktasında bir şeyi yaratmak o şeyle nitelemek anlamına gelmez. Buna göre Cenab-ı Hakk saptırmakla nitelendirdiği halde kendisi değil başkası sapmış olur. Binaenaleyh sapmanın oluşması konusunda Allah Teala'nın fiili kulun sapmasını yaratmaktan ibarettir. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.
İkincisi, Bizi doğru yola eriştirdikten sonra. Cenab-ı Hakk'ın hidayet konusunda beyan etmekten başka bir fiil olmasaydı bunu her kafir için yapılmış sayılırdı, zaten hidayetin peygamberlere de nispeti caizdir. Bu görüş doğru olmadığına göre hidayet konusunda beyandan başka bir şeyin de bulunması gerektiği ortaya çıkar, o da hidayet ve doğru yola muvaffak kılma fiilinin yaratılmasıdır, bu durumda zaruri bir şekilde hidayetlenme (ihtida) meydana gelmiş olur. Başarı ve yardım ancak Allah sayesinde mümkündür.
Bize tarafından bir rahmet bağışla. Rahmet kavramı birkaç anlama gelir: Hidayet ve İslam, çünkü bu iki şey Allah'ın rahmeti sayesinde elde edilebilir. Rahmet cennet anlamına da gelir. Ayrıca rahmet ilimde yüksek payeye erişenlerin bütün ilahi rahmeti istedikleri anlamına da gelir. Ebu Bekir el-Esam şöyle demiştir: Rahmet dünyada sağlık ve servet, ahirette de sevaptır.
Ayette yer alan ve bize lütfet demek olan "heb lena", rahmeti gerektiren şeyi bize ver anlamına da gelebilir. O da hayır işlemektir, şu ayet-i kerimede olduğu gibi: "Muhakka ki iyilik edenlere Allah'ın rahmeti çok yakındır".
Hiç kuşku yok, lütfu bol olan yalnız sensin. Allah Teala Mutezile'ye göre "vehhab" değildir, çünkü vehhab lütufta bulunan, yani yapması kendisi için gerekli olmayan şeyi karşılıksız olarak ve bol miktarda veren demektir. Mutezile'nin anlayışına göre Cenab-ı Hak din için en elverişli (aslah) olan her şeyi insanlara vermek durumundadır. Halbuki tefsirini yapmakta olduğumuz ayet-i kerime onları yalanlamakta ve Allah hakkındaki bu yakışıksız sözü reddetmektedir. Allah Teala böyle bir sıfattan yüce ve münezzehtir.
Yorumu Yorumla
-
Rabbenâ (رَبَّنَا)
İbn Fâris: Kelimenin ra-be-be (r-b-b) kökünden geldiğini belirtir. Bu kökün asıl manasının "bir şeyi islah etmek, terbiye etmek, ona malik olmak ve onu yavaş yavaş kemal noktasına (en mükemmel haline) ulaştırmak" olduğunu ifade eder. Efendilik ve mülkiyet kavramlarının da bu kökün besleyici ve yönlendirici doğasından neşet ettiğini dilbilimsel olarak açıklar.
Râgıb el-İsfahânî: Kökün "terbiye" boyutu üzerinde durur. Kelimeyi, varlıkları ilk hallerinden alıp nihai amaçlarına doğru aşama aşama, bir plan ve lütuf çerçevesinde geliştiren ontolojik güç olarak tanımlar. Ayetteki dua formunda kullanılmasının, kulun kendi acizliğini bilerek, varlığını sürdürmek için ancak bu mutlak terbiye edicinin sığınağına muhtaç olduğunu idrak etmesi anlamına geldiğini tahlil eder.
Arthur Jeffery: Kelimenin etimolojik kökeninin salt Arapça olmasından ziyade, geniş bir Sami dil ailesi mirası olduğunu savunur. İbranice "Rab" ve Süryanice/Aramice "Rabba" (büyük, efendi, ulu kişi, öğretmen) kelimelerinden yola çıkarak, Geç Antik Çağ'da Ortadoğu havzasında yüce bir otoriteyi ifade eden bu evrensel dini terimin, Kuran tarafından mutlak tanrısal otoriteyi tanımlamak üzere kusursuzca içselleştirildiğini filolojik verilerle ortaya koyar.
Toshihiko Izutsu: Kelimeyi Kuran'ın kavramsal dönüşüm stratejisi bağlamında inceler. İslam öncesi cahiliye toplumunda "rab" lafzının kabile reisleri, köle sahipleri veya yerel putlar için kullanılan izafi ve parçalı bir efendilik ifade ettiğini belirtir. Kuran'ın bu kelimeyi alıp, evrensel tevhidi bir düzleme taşıdığını ve evrendeki yegane mutlak otorite, yaratıcı ve yasa koyucu anlamında yepyeni, sarsılmaz bir semantik merkeze yerleştirdiğini detaylandırır.
Tüzığ (تُزِغْ)
İbn Fâris: Ze-ye-ğayn (z-y-ğ) kökünden geldiğini belirtir. Asıl anlamının "istikametten, doğrudan ve asıl hedeften sapmak, eğrilmek" olduğunu açıklar. Önceki ayette isim (zeyğ) olarak geçen bu kökün, bu ayette fiil kalıbında (tüzığ) kullanılmasının, sapmanın statik bir durum olmadığını; dışsal şüpheler ve içsel zaaflarla sürekli tetiklenebilen aktif ve dinamik bir eylem olduğunu dilbilimsel olarak ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî: Kelimeyi hidayet (doğru yol) kavramının tam zıttı olarak konumlandırarak analiz eder. Duada "kalplerimizi saptırma" şeklinde geçmesinin, insanın iradi olarak doğruyu bulduktan (hidayetten) sonra bile her an kibre, hevese veya müteşabihlerin fitnesine kapılarak zihinsel ve kalbi bir kayma yaşama potansiyelini ifade ettiğini; bu nedenle hidayette kalmanın daimi bir ilahi destek gerektirdiğini semantik olarak tahlil eder.
Kulûb (قُلُوبَنَا)
İbn Fâris: Kaf-lam-be (k-l-b) kökünün çoğulu olduğunu, bu kökün asıl ve fiziksel anlamının "bir şeyi çevirmek, döndürmek, ters yüz etmek ve bir halden başka bir hale sokmak" olduğunu belirtir. İnsanın içsel idrak merkezine "kalp" denilmesinin tesadüfi olmadığını; insanın niyetlerinin, duygularının ve kararlarının sürekli değişen, evrilen ve halden hale giren (inkılab eden) hareketli yapısının bu etimolojik isimlendirmede yattığını açıklar.
Râgıb el-İsfahânî: Kalbi salt biyolojik bir kan pompalama organı olarak değil, aklın, ruhun, idrakin ve inancın varoluşsal merkezi olarak analiz eder. Ayetteki bağlamıyla kalbin, hakikat (muhkem) ile şüphe (zeyğ) arasında tercih yapan bir karar mercii olduğunu; sürekli değişime açık doğasından ötürü en çok ilahi sabitliğe (rüsûh) ve güvenceye muhtaç olan insani unsur olduğunu detaylandırır.
Prof. Dr. Sadık Kılıç: Kuran ontolojisinde kalbin yerine dikkat çeker. Bu kelimenin duygu ile aklın (rasyonalitenin) birbirinden ayrılmadığı, bütüncül bir anlama ve bilme yetisini temsil ettiğini belirtir. "Kalplerin kayması" (zeyğ-i kulub) ifadesinin, modern anlamda salt bir duygu dalgalanması değil, insanın varoluşsal pusulasını yitirmesi, epistemolojik ve inançsal bir körlük yaşaması anlamına geldiğini savunur.
Hedeyte (هَدَيْتَنَا)
İbn Fâris: He-dal-ye (h-d-y) kökünden türediğini ve temel anlamının "öne geçerek yol göstermek, rehberlik etmek" olduğunu hatırlatır. Fiil kalıbındaki bu kullanımın, hidayetin geçmişte gerçekleşmiş, bitmiş ve durağan bir anı olmadığını; kulun kalbinin yönünü belirleyen ve şükranla anılması gereken somut, varoluşsal bir ilahi müdahale eylemi olduğunu dilbilimsel zeminde ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî: Bu eylemi, lütuf ve merhamet içeren bir kılavuzluk olarak tahlil eder. Duada "bizi hidayete erdirdikten sonra" vurgusunun, en büyük ilahi nimetin karanlıktan aydınlığa çıkarılmak olduğunu; kalbin kayması (zeyğ) korkusunun, ancak bu yüce nimeti (hidayeti) tatmış ve onun değerini idrak etmiş bilinçli (râsih) bir akılda var olabileceğini semantik bir bütünlük içinde inceler.
Veheb (وَهَبْ)
İbn Fâris: Vav-he-be (v-h-b) kökünden geldiğini, bu kökün asıl anlamının "bir malı, nimeti veya ayrıcalığı hiçbir karşılık, bedel veya menfaat beklemeksizin başkasına vermek, bağışlamak" olduğunu belirtir. Ayetteki "bize hibe et/bağışla" yakarışının, istenen şeyin (rahmetin) kulun kendi amelleriyle hak edip satın alabileceği ticari bir değer olmadığını, tamamen yaratıcının mutlak cömertliğine dayandığını etimolojik olarak ortaya koyar.
Râgıb el-İsfahânî: Hibe kavramını diğer verme eylemlerinden (örneğin i'tâ) ayırır. Hibede verenin hiçbir ihtiyacı olmaması, alanın ise bunu kendi gücüyle elde edemeyecek durumda olması şartına dikkat çeker. İlahi merhametin kula ulaşmasının, varlık felsefesi açısından kusursuz, pürüzsüz ve saf bir lütuf eylemi (veheb) olduğunu analiz eder.
Ledün (لَدُنكَ)
İbn Fâris: Lam-dal-nun (l-d-n) harflerinden oluşan bu zarfın asıl manasının "bir şeyin tam yanı, huzuru ve katı" olduğunu belirtir. "İnde" (yanında) zarfından daha tahsis edilmiş, daha özel ve doğrudanlık içeren bir yakınlığı, aracıların ortadan kalktığı mutlak bir mevcudiyet alanını ifade ettiğini dilbilgisi kuralları çerçevesinde açıklar.
Râgıb el-İsfahânî: Kelimenin teolojik ağırlığına odaklanır. "Ledün" kelimesinin salt fiziksel bir mesafe olmadığını; Allah'ın doğrudan kendi zatından, kendi özel hazinesinden, vasıtasız ve sebeplere bağlı olmayan gizli, saf ve aşkın bir lütuf alanını simgelediğini detaylandırır. Rahmetin "Senin ledünnünden" istenmesi, bu rahmetin evrensel yasalara tabi olan sıradan bir rızık değil, varoluşsal bir koruma kalkanı olduğuna işaret eder.
Rahmeh (رَحْمَةً)
İbn Fâris: Ra-ha-mim (r-h-m) kökünden türediğini, asıl anlamının "şefkat, acıma, sarmalama ve koruma" olduğunu hatırlatır. Önceki ayetlerdeki "rahim" kelimesiyle aynı kökten beslendiğini belirterek, kulun kalbini şüphelerden ve sapmalardan (zeyğ) koruyacak olan yegane unsurun, onu tıpkı bir anne rahmi gibi kuşatacak ve dış tehlikelerden yalıtacak olan bu ilahi şefkat ve esirgeme gücü olduğunu tahlil eder.
Arthur Jeffery: Terimin köklerinin ve dini literatürdeki kullanımının Süryanice "rahma" (şefkat, merhamet) ve İbranice "rahamim" kelimeleriyle birebir paralellik gösterdiğini belirtir. Geç Antik Çağ'da Ortadoğu inanç havzasında Tanrı'nın en baskın karakteri olarak kabul edilen bu merhamet konseptinin, Kuran'ın teolojik lügatinde de merkezi bir direk olarak benimsendiğini ve dua formlarına bu denli köklü bir şekilde yerleştiğini inceler.
Toshihiko Izutsu: Kuran'ın anlamsal alanında rahmet kavramının analizini yapar. Rahmeti pasif bir duygu durumu (acıma) olarak değil, evreni ayakta tutan, varlıklara yön veren, kalpleri inançta sabitleyen ve kulları karanlıktan kurtaran son derece aktif, ontolojik ve pozitif bir kozmik enerji olarak değerlendirir.
el-Vehhâb (الْوَهَّابُ)
İbn Fâris: Vav-he-be (v-h-b) kökünün morfolojik olarak mübalağa (fa'âl) kalıbına girmiş formu olduğunu belirtir. Bu dilbilimsel kalıbın eyleme "süreklilik, şiddet, çokluk ve tükenmezlik" kattığını ifade eder. Ayetin sonunda bu ismin zikredilmesinin, bağışlamanın tesadüfi veya bir defaya mahsus olmadığını, yaratıcının bizatihi tükenmez bir hibe (karşılıksız verme) kaynağı olduğunu kesinleştirdiğini açıklar.
Râgıb el-İsfahânî: Bu ismi ilahi sıfatlar içinde özel bir yere konumlandırır. "Vehhâb", sadece bir kez lütufta bulunan değil; lütfunu her an, her saniye yenileyen, kullarının bitmek bilmeyen eksikliklerini ve ihtiyaçlarını (kalbin sabitliği dahil) kendi yüce zenginliğinden karşılıksız olarak dolduran mutlak cömertlik makamıdır.
Prof. Dr. Hidayet Aydar: Kuran ayetlerindeki Esma-i Hüsna (güzel isimler) kapanışlarının retorik işlevini analiz eder. Ayetin "Şüphesiz sen Vehhâb'sın" diyerek bitirilmesinin, bir dua cümlesinin ardından gelen psikolojik ve teolojik bir güvence, bir tasdik olduğunu belirtir. Kulun kendi aciz kalbini yönlendirme konusundaki endişesinin, ancak bu sınır tanımaz ilahi cömertlik algısıyla teskin edilebileceğini cümlenin dizilimi üzerinden inceler.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla