Tweet
اِنْ تَكْفُرُوا فَاِنَّ اللّٰهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَلَا يَرْضٰى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَۚ وَاِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ۬ لَكُمْۜ وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرٰىۜ ثُمَّ اِلٰى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَۜ اِنَّهُ عَل۪يمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ
-
-
İn tekfurû fe-inna(A)llâhe ġaniyyun ‘ankum(s) velâ yerdâ li’ibâdihi-lkufr(a)(s) ve-in teşkurû yerdahu lekum(k) velâ teziru vâziratun vizra uḣrâ(k) śümme ilâ rabbikum merci’ukum feyunebbi-ukum bimâ kuntum ta’melûn(e)(c) innehu ‘alîmun biżâti-ssudûr(i)
-
“Eğer inkâr ederseniz bilesiniz ki Allah'ın size ihtiyacı yoktur; ama O, kullarının nankörlüğüne razı olmaz, şükrederseniz bu tutumunuzdan hoşnut olur. Hiç kimse başkasının günah yükünü yüklenmez; sonunda dönüşünüz Rabb'inize olacak, ardından O, neler yapıp ettiğinizi size bildirecektir. O, kalplerin derinliklerini bilmektedir."
Eğer inkâr ederseniz bilesiniz ki Allah’ın size ihtiyacı yoktur; ama O, kullarının nankörlüğüne razı olmaz, şükrederseniz bu tutumunuzdan hoşnut olur. İbn Abbâs’ın (r.a.), eğer inkâr ederseniz bilesiniz ki Allah’ın size ihtiyacı yoktur meâlindeki âyet hakkında şöyle dediği rivayet edilir: Allah’ın dini olan İslâm’ı inkâr eder ve ona teslim olmazsanız, Allah bunu sizden asla kabul etmeyecektir. Eğer şükrederseniz, yani İslâm'a girerseniz bu tutumunuzdan hoşnut olur, yani Allah onu kabul eder. Tıpkı şu İlâhî beyanda buyurulduğu gibi: “Kim İslâm’dan başka bir din arama çabası içine girerse, bilsin ki bu kendisinden asla kabul edilmeyecektir”. Başkaları ise şöyle dediler: Eğer inkâr ederseniz, yani Allah’ın dinini inkâr ederseniz, bilin ki Allah'ın sizin ibadetinize ihtiyacı yoktur. Eğer şükrederseniz, yani Allah’ın birliğine inanır ve O’na kulluk yaparsanız, bu tutumunuzdan hoşnut olur. Bu yorum, ilk yoruma yakın bir mânadadır. Eğer inkâr ederseniz ibaresi, Cenâb-ı Hakk’ın daha önce geçen "O, gökleri ve yeri hikmet ve fayda esasına göre yarattı; sürekli olarak geceyi gündüzün, gündüzü gecenin üstüne sarmaktadır...” ve “O, hayvanlardan da sizin için sekiz eş lütfetti,..” mealindeki âyetlerde saymış olduğu nimetlerini inkâr ederseniz... Allah buyuruyor ki: Eğer Allah’ın size saymış olduğu bu nimetleri inkâr ederseniz, bilesiniz ki Allah’ın size ihtiyacı yoktur. Fakat size saymış olduğu bu nimetlere şükrederseniz, Allah sizin bu davranışınızı kabul edecektir. En doğrusunu Allah bilir.
Meselenin aslı şudur: Azîz ve Celîl olan Allah, hidâyete giden yolu göstermiş ve insanları o yola girmeye teşvik etmiştir; dalâlet yolunu da göstermiş ve ondan da insanları sakındırmıştır. Sonra da hidâyet yoluna girenin şu mükâfatı alacağını, dalâlet yoluna girenin de şöyle bir felâketle karşılaşacağını beyan etmiştir. Yahut Allah şöyle demektedir: Kim hidâyet yoluna girerse, girdiği o yolun neticesinde kendisi mutlu olacaktır. Tıpkı şu İlâhî beyanda belirtildiği gibi: “O gün kimi yüzler de mutludur. Yaptıklarından dolayı hoşnut olmuşlardır”. Dalâlet ve inkâr yoluna giren de neticede girdiği bu yola girdiklerinden dolayı kendilerine öfkelenirler, şu İlâhî beyanda belirtildiği gibi: “İnkâra sapanlara (âhirette) şöyle seslenilecek; Allah’ın size öfkesi şimdi sizin kendinize öfkenizden elbette daha şiddetlidir”. Cenâb-ı Hak onların, kendilerine seslenildiği ve hatalı yolda olduklarını öğrendikleri zaman kendilerine öfkeleneceklerini önceden haber vermektedir. Hatalardan korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.
Abdullah b. Mesûd’un (r.a.) mushafında bu âyet şöyledir: “Velâhu yekrehu li ibâdihi’l-küfra” (وله يكره لعباده الكفر) yani “Allah kullarının inkâr etmelerinden hoşlanmaz” “ve in teşkürû yerdahü anküm” (وان تشكروا يرضه عنكم) yani “Eğer şükrederseniz sizden razı olur”. Übeyy ve Hafsa’nın kırâatinin de böyle olduğu rivayet edilmiştir.
Eğer inkâr ederseniz bilesiniz ki Allah’ın size ihtiyacı yoktur. Bu İlâhî kelâmın aslı, Cenâb-ı Hakk’ın emrettiği ve yasakladığı fiilleri kendi ihtiyacı veya menfaati için değil, ancak sizin ihtiyacınız, menfaatiniz ve sizden zararı defetmek için ve de imtihan etmek maksadıyla emredip yasaklamış olduğunu haber vermektir. Aynı şekilde yarattığı nesneleri de kendi ihtiyacı ve menfaati için değil, sizin için ve sizin menfaatiniz için yaratmıştır. Biz de aynı şeyi söylüyoruz: Allah hiçbir şeyi kendisi için yaratmadı, hatta yarattığı şeylerden birini yok ettiğinde bile onun yerine başkasını vareder. Nitekim Mutezile de şöyle diyor: Cenâb-ı Hakk’ın, yerine başka bir şeyi koymadan hiçbir şeyi yok etmesi söz konusu değildir. Ancak onları insan için yaratmıştır, dolayısıyla birinin yok ettiği bir şeyin yerine başkasını koyması gerekir. En doğrusunu Allah bilir.
Hiç kimse başkasının günah yükünü yüklenmez. En doğrusunu Allah bilir ya, Cenâb-ı Hak bu sözü onlara cevap olarak söylemiştir. Nitekim başka bir âyette meâlen şöyle buyurmaktadır: “İnkârcılar müminlere, ‘Gelin bizim yolumuza uyun, günahınızı biz yüklenelim’ derler”. Buna cevaben Allah, hiç kimsenin başkasının günahını yüklenmeyeceğini, herkesin ancak kendi günahını yükleneceğini haber vermektedir. Âhiret şartlarının dünyadakinden farklı olduğunu haber vermektedir, çünkü insan dünyada bazan başkasının suçunu da yüklenebilmektedir. Âhirette ise hiç kimsenin başka birinin suçunu ve günahını yüklenmesi söz konusu değildir. En doğrusunu Allah bilir.
Sonunda dönüşünüz Rabb’inize olacak. Cenâb-ı Hak ölümden sonra dirilmeyi, her ne kadar hepsi aynı hali belirtse ve Allah’ın huzuruna gitmeyi ifade etse de özellikle bazan O’na dönmek (الرجعى), bazan varmak (المصير) kelimesiyle, bazan da huzuruna çıkmak (اللقاء) ve benzeri kelimelerle ifade etmektedir. Çünkü bu dünyada onları yaratmaktan maksat, tekrar diriltmektir, bundan dolayı O’na dönüş ifadesini özel olarak kullanmaktadır. En doğrusunu Allah bilir.
O, kalplerin derinliklerini bilmektedir. Müfessirler şöyle dediler: Cenâb-ı Hak, kalplerin derinliklerinde olanları bilir. Bize göre ise, Allah hayır ve şer olarak kalplerde var olanı bilir. Allah “bi zâti’s-sudûr (بذات الصدور) lafzını kullanmaktadır, çünkü kalp sahipleri, her şeyi kalplerinde planlar ve düşündüklerini kalplerinde saklarlar. En doğrusunu Allah bilir.Yorumu Yorumla
-
İn (إِنْ)
İbn Fâris, şart (koşul) bildiren "eğer, şayet" anlamındaki edat olduğunu belirtir. İnsan iradesinin önündeki iki büyük felsefi ve ontolojik seçenekten (küfür veya şükür) ilkini başlatarak, eylemin sonucunu şarta bağlayan sarsılmaz bir mantıksal zemin kurduğunu kaydeder.
Tekfurû (تَكْفُرُوا)
İbn Fâris, "k-f-r" kökünün sözlükte "bir şeyin üzerini örtmek, gizlemek, karanlık, çiftçinin tohumu toprağa gömmesi ve nimetin/iyiliğin inkar edilmesi" anlamlarına geldiğini tespit eder. Muzari çoğul fiil formundaki "tekfurû" (inkar ederseniz / nankörlük ederseniz) kelimesinin, fıtratın tasdik ettiği hakikatin ve Yaratıcının lütuflarının (ayetteki en'âm, gökler, yer vb. nimetlerin) fail tarafından kasten ve nankörce "örtbas edilmesini" nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "küfr" kavramının imanın (tasdikin) mutlak zıddı olduğu kadar, şükrün de (iyiliği bilmenin) mutlak zıddı olduğunu söyler. Küfrân-ı nimet (nimeti inkar) eyleminin, insana verilen hayatı, aklı ve varoluşu Allah'tan bağımsız bir tesadüf gibi görerek asıl nimet sahibini (Mün'im'i) kibirle görmezden gelmek olduğunu vurgular.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın semantik sisteminde "küfür" ve "şükür" diyalektiğini inceler. Cahiliye toplumunda ahlaki bir erdem olan "şükrün" (minnettarlığın), Kur'an'da doğrudan teolojik bir zemine (iman etmeye) taşındığını; aynı şekilde "küfrün" (nankörlüğün) de sıradan bir kabalık değil, kâinatın Yaratıcısına karşı işlenmiş en devasa ontolojik suç (hakkı örtme) seviyesine çıkarılarak evrensel bir inanç (veya inançsızlık) ölçütü yapıldığını tespit eder.
Fe İnnellâhe (فَإِنَّ اللَّهَ)
İbn Fâris, nedensellik ve sonuç bildiren "fa" (o takdirde/öyleyse) bağlacı, cümleye mutlak kesinlik katan tekit edatı "inne" (şüphesiz ki) ve kâinatın yegâne yaratıcısının ismi "Allah" lafzının birleşimidir. İnsanın yapacağı o nankörlük (küfür) tercihinin, yüce makam üzerinde hiçbir sarsıntı veya eksilme yaratmayacağını deklare eden o mutlak fermanı (sonucu) başlatır.
Ğaniyyun (غَنِيٌّ)
İbn Fâris, "ğ-n-y" kökünün sözlükte "hiçbir şeye ihtiyaç duymamak, fakirliğin zıddı, kendi kendine yetmek, eksiksiz olmak ve doygunluk" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Ğaniyy" (müstağni / mutlak zengin) isminin; var olmak, kudretini sürdürmek veya yücelmek için hiçbir mahlukatın ibadetine, şükrüne, kurbanına veya onayına zerre kadar "muhtaç olmayan" o sarsılmaz ve tek ontolojik yeterlilik makamını nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, gınâ (zenginlik/ihtiyaçsızlık) kavramının, mülk veya para çokluğu olmadığını, varlığın doğası gereği "kendinden başka hiçbir sebebe dayanmadan var olabilmesi" (vacib'ul-vücud) olduğunu söyler. "Allah sizden müstağnidir" (Ğaniyyun ankum) beyanının, putlarına yiyecek sunan pagan aklını ezip geçerek, şükrün veya küfrün Allah'a değil, sadece insanın kendi ontolojik akıbetine fayda/zarar sağlayacağını fısıldadığını vurgular.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kelimeyi teolojik bir otonomi ilanı olarak okur. "Şayet inkar ederseniz, bilin ki Allah Ğaniyy'dir" formülünün; insanın kibrini (müstekbirliğini) yerle bir eden devasa bir kozmik tokat olduğunu; insanın "Ben inanmazsam tanrı yok olur" şeklindeki o gizli egosunu (kibrini) parçalayarak, kâinatın sahibinin insanın zavallı inancına hiçbir varoluşsal "ihtiyacının (muhtaçlığının) bulunmadığını" ifade eder.
Ankum (عَنْكُمْ)
İbn Fâris, "den/dan, size yönelik" anlamındaki ayrılma ve uzaklaşma edatı "an" ile muhatap çoğul zamiri "kum" (siz) kelimesinin birleşimidir. O mutlak ihtiyaçsızlığın (Ğaniyy) failin bizzat kendisine (sizin ibadetinize, sizin varlığınıza) kilitlendiğini işaret eder.
Ve Lâ (وَلَا)
İbn Fâris, atıf "ve" bağlacı ile kendisinden sonra gelen fiilin eylemini kökünden reddeden mutlak olumsuzluk edatı "lâ" (hayır, etmez, yapmaz) birleşimidir.
Yerdâ (يَرْضَىٰ)
İbn Fâris, "r-d-y" kökünün sözlükte "bir şeyi hoş karşılamak, onaylamak, nefsin bir şeye meyil ve sükûnet bulması, kızgınlığın mutlak zıddı" anlamlarına geldiğini tespit eder. Muzari fiil formundaki "yerdâ" (razı olur) eyleminin, baştaki olumsuzluk edatıyla (lâ yerdâ / razı olmaz) birleşerek; failin o eylemi irade etse (yaratsa) bile, o eylemin ahlaki ve teolojik meşruiyetini asla onaylamayacağını nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "rıza" kavramı ile "irade" (meşîet) kavramı arasındaki o devasa felsefi ayrımı inceler. Allah'ın kâinatta küfrü (inkarı) yaratması O'nun bir iradesidir (imtihan gereği); ancak "O, kulları için küfre razı olmaz" (lâ yerdâ li ıbâdihi'l-kufr) denilmesi, rızanın sadece hakka, iyiye ve güzele duyulan "ilahi muhabbet ve onay" olduğunu; Allah'ın kullarına nankörlüğü (küfrü) asla yakıştırmadığını ve bundan hoşnut olmadığını söyler.
Li İbâdihi (لِعِبَادِهِ)
İbn Fâris, yönelim/tahsis bildiren "lâm" (li) edatı, "a-b-d" (boyun eğmek, itaat etmek) kökünden türeyen çoğul isim "ibâd" (kullar) ve "hi" (O'nun) zamirinin birleşimidir. İnsanların, inkar etseler bile ontolojik statülerinin "O'nun kulları" olmaktan öteye gidemeyeceğini, bu varoluşsal kaba gerçeği (abdiyeti) nitelediğini belirtir.
el-Kufra (الْكُفْرَ)
İbn Fâris, "k-f-r" kökünden türeyen masdar ismidir (inkar, hakkı örtme, nankörlük). Allah'ın kullarına yakıştırmadığı, razı olmadığı ve imtihanın negatif kutbunu oluşturan o devasa ontolojik suçu (haddini aşmayı) işaret eder.
Ve İn (وَإِنْ)
İbn Fâris, atıf "ve" bağlacı ile şart edatı "in" (eğer, şayet) birleşimidir. İnsanın varoluşsal yürüyüşündeki o ikinci ve asil seçeneğin (alternatifin) kurgusal zeminini başlatır.
Teşkurû (تَشْكُرُوا)
İbn Fâris, "ş-k-r" kökünün sözlükte "yapılan bir iyiliği bilmek, onu yaymak, övgüyle karşılık vermek ve (etimolojik kökeninde) bir hayvanın yediği ottan semizleşip o otun etkisini bedeninde göstermesi" anlamlarına geldiğini tespit eder. Muzari çoğul fiil olan "teşkurû" (şükrederseniz / minnet duyarsanız) eyleminin; failin kâinattaki onca nimeti (en'âmı, gökleri, hayatı) fark ederek, bu lütufları kibirle sahiplenmek yerine, nimetin asıl sahibine (Mün'im'e) boyun eğerek o nimeti "bedeninde, ahlakında ve dilinde" itaat (ibadet) olarak dışa vurmasını nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, şükür kavramının sadece dille "elhamdülillah" demek olmadığını; aklın nimeti bilmesi (marifet), kalbin nimet vereni sevmesi (muhabbet) ve bedenin o nimetle Allah'a itaat etmesi (amel) şeklindeki üç boyutlu devasa bir varoluşsal "farkındalık ve mukabele" eylemi olduğunu söyler.
Dücane Cündioğlu, dildeki bu şükür/minnettarlık mefhumunu varoluşsal borçluluk (din) felsefesi olarak değerlendirir. İnsanın kendi varlığını kendi iradesiyle kazanmadığını (kendine ihsan edildiğini) idrak edip; o devasa "hiçlikten çıkarılma" lütfuna karşı Yaratıcıya derin bir felsefi ve kalbi "teşekkür" (şükür) sunmasının, insanın yeryüzünde asıl "insanlık (özne) haysiyetine" ulaştığı o en yüce ontolojik duruş olduğunu ifade eder. Kibir insanı köleleştirirken, şükür insanı hürleştirir.
Yerdahu (يَرْضَهُ)
İbn Fâris, "r-d-y" (hoşnut olmak, onaylamak) kökünden meczum (şartın cevabı olarak sonu düşmüş) muzari fiil ve "hu" (onu) zamirinin birleşimidir. "Onu razı olarak, hoşnutlukla kabul eder" (yerdahu) fiilinin, failin (insanın) ortaya koyduğu o asil şükür eyleminin ilahi makamda mutlak bir "kabul, sevgi ve rıza" ile karşılanmasını nitelediğini belirtir.
Lekum (لَكُمْ)
İbn Fâris, "lâm" (le/için) edatı ve "kum" (sizin) zamiridir. O ilahi rızanın faturasının ve mükâfatının, Ğaniyy olan Allah'a değil, doğrudan ve sadece yine o şükrü üreten insanın (sizin) kendi menfaatine, kurtuluşuna (ebedi kazancına) tahsis edildiğini işaret eder.
Ve Lâ (وَلَا)
İbn Fâris, atıf "ve" bağlacı ile mutlak olumsuzluk bildiren "lâ" (etmez, yapmaz) edatıdır.
Teziru (تَزِرُ)
İbn Fâris, "v-z-r" kökünün sözlükte "bir ağırlığı sırtlamak, ağır yük taşımak, sığınak ve günahın ağırlığı" anlamlarına geldiğini tespit eder. Muzari dişil formdaki "teziru" (yüklenir / çeker) fiilinin baştaki olumsuzluk edatıyla (lâ teziru / asla yüklenmez, taşımaz) birleşerek; bir başkasının omuzlarındaki o ontolojik ve ahlaki ağırlığı (cürmü/sorumluluğu) omuzlamayı ve üstlenmeyi kökünden reddeden mutlak bir yasa eylemini nitelediğini belirtir.
Vâziretun (وَازِرَةٌ)
İbn Fâris, "v-z-r" kökünden türeyen ism-i fâil (durum bildiren) dişil kelimedir (nekre/belirsiz formda). "Yük taşıyan hiçbir kimse / hiçbir nefis" anlamında, yeryüzündeki herhangi bir bireyi, ruhu veya faili nitelediğini kaydeder.
Vizra (وِزْرَ)
İbn Fâris, "v-z-r" (ağırlık/yük) kökünden masdar isimdir. Vizr kelimesinin, sıradan bir çuval veya eşya ağırlığını değil; failin kasten işlediği suçların, cinayetlerin, kibrin ve ahirette bizzat onun boynuna dolanacak olan o devasa eskatolojik "günah/vebal ağırlığını" nitelediğini belirtir.
Uhrâ (أُخْرَىٰ)
İbn Fâris, "e-h-r" kökünün sözlükte "ilk olanın zıddı, başka, diğer ve sonraya kalmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Dişil formdaki "uhrâ" (bir diğeri, başkası) kelimesinin, failin dışındaki o herhangi bir yabancı/diğer nefsi işaret ettiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "Hiçbir günahkâr nefis, bir başkasının günah yükünü (vizrini) çekmez" (lâ teziru vâziretun vizra uhrâ) fermanının; Hristiyanlıktaki "aslî günah" (insanın doğuştan Adem'in günahını yüklenmesi) dogmasını ve kabile (Cahiliye) toplumundaki "kolektif suç/kan davası" mantığını kökünden parçalayan, ilahi adaletin mutlak bireyselliğini tesis eden en devasa evrensel hukuk ilkesi olduğunu söyler.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu cümleyi bireysel sorumluluk (accountability) ve ontolojik özgürlük inşası olarak değerlendirir. Her bireyin sadece kendi özgür iradesiyle seçtiği "küfür veya şükürden" sorumlu tutulacağını; tiranların, şeyhlerin veya ataların (evliyâların) kıyamet gününde kimsenin suçunu üstlenemeyeceğini; bu sarsılmaz "Lâ teziru..." ilkesinin, insanı her türlü ruhban vesayetinden (şefaat kurgularından) kurtararak kendi kaderinin yegâne mimarı ilan eden muazzam bir tevhidi rasyonalite olduğunu ifade eder.
Summe (ثُمَّ)
İbn Fâris, zaman içinde bir genişlik, ardışıklık ve olaylar (hayat ile ölüm) arasında belirli bir gecikme/süreç (terâhî) bildiren "sonra, nihayetinde, daha sonra" anlamındaki atıf bağlacıdır. Dünyevi yürüyüşten (küfür/şükür imtihanından), o mutlak varış anına doğru uzanan kozmik mesafeyi işaret eder.
İlâ (إِلَىٰ)
İbn Fâris, yönelim ve nihai hedef/varış bildiren (e/a, -e doğru) edattır (harf-i cer).
Rabbikum (رَبِّكُمْ)
İbn Fâris, "r-b-b" kökünün sözlükte "sahip, efendi, terbiye eden ve yöneten" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Rabbikum" (Sizin Rabbinize) tamlamasının, o dönüşün kör bir doğaya (hiçliğe) değil, bilakis insana iradeyi, şükrü ve hayatı verip onu terbiye eden o mutlak yargı/sahip makamına kilitlendiğini nitelediğini belirtir.
Merciukum (مَرْجِعُكُمْ)
İbn Fâris, "r-c-a" kökünün sözlükte "bir şeyin aslına, başladığı yere, kaynağına veya eski haline dönmesi, geri çevrilmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. İsm-i mekân, ism-i zaman veya mîmli masdar formundaki "merciu" (dönüş yeriniz / dönüş vaktiniz / dönme eyleminiz) kelimesi ile "kum" (sizin) zamirinin birleşimidir. İnsanın iradesiyle değil, sarsılmaz bir ontolojik kader (zorunluluk) olarak ilk kaynağına "rücu etmesini (sökülüp götürülmesini)" nitelediğini belirtir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "geri dönmek" anlamındaki r-c-a kökünden türediğini; İslam eskatolojisinde (Kıyamet/Ahiret tasavvurunda) "Merci" kavramının, bütün mahlukatın dünyadaki imtihan süresi (ecel) bittikten sonra, istisnasız ve mecburi olarak Allah'ın mutlak adalet divanına (huzuruna) toplanmasını ve hesap vermek üzere aslına rücu etmesini ifade eden temel bir ahiret terimi olduğunu aktarır.
Fe Yunebbiukum (فَيُنَبِّئُكُمْ)
İbn Fâris, nedensellik/ardışıklık bildiren "fa" (hemen ardından) bağlacı ile "n-b-e" kökünden türeyen tef'il babındaki muzari fiil ve "kum" (size) zamirinin birleşimidir. N-b-e kökünün sözlükte "sıradan bir bilgi vermek değil; çok önemli, sarsıcı, failin bilmediği veya gizlediği o büyük ve kesin haberi ulaştırmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Yunebbiukum" (size haber verecektir / size bildirecektir) eyleminin; insanın dünyadayken unuttuğu, örttüğü (küfür) veya önemsemediği o tüm hayat dökümünün, en ince ayrıntısına kadar dehşetli bir şeffaflıkla kendi yüzüne vurulmasını (ifşa edilmesini) nitelediğini belirtir.
Bimâ (بِمَا)
İbn Fâris, bağlantı "bi" (ile, neleri) edatı ve ism-i mevsûl "mâ" (o şeyleri ki) edatının birleşimidir. O büyük haber vermenin (ifşanın) sınırlarını belirleyerek, insanın ortaya koyduğu eylemlerin hiçbirinin istisna edilmeyeceğini, tamamının (mâ) kuşatılacağını işaret eder.
Kuntum (كُنْتُمْ)
İbn Fâris, "k-v-n" (olmak, var olmak) kökünden mazi çoğul fiil (kâne) ve "tum" (siz) zamirinin birleşimidir. Cümleye "geçmişte idiniz, sürekli olarak yapıyordunuz" anlamı katarak, eylemlerin anlık değil, dünya hayatı boyunca (uzun bir varoluş sürecinde) ısrarla işlendiğini kaydeder.
Ta'melûne (تَعْمَلُونَ)
İbn Fâris, "a-m-l" kökünün sözlükte "bir işi bilerek, kastederek, niyetle ve çaba sarf ederek meydana getirmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Muzari çoğul formdaki "ta'melûne" (yapıyordunuz / işliyordunuz) fiilinin; sıradan bir fiziksel hareketten (fiil) ziyade, failin zihinsel bir tasarımla (şükür veya küfür maksadıyla) ahlaki bir karakter üreterek ortaya koyduğu o "bilinçli pratiği" (ameli) nitelediğini belirtir.
İnnehu (إِنَّهُ)
İbn Fâris, cümleye mutlak kesinlik katan tekit edatı "inne" ve "hu" (O) zamirinin birleşimidir. Yapılan amellerin hiçbirinin gizli kalamayacağının o mutlak ve sarsılmaz ilahi gerekçesini (nedenini) beyan etmeye başlayan mühürdür.
Alîmun (عَلِيمٌ)
İbn Fâris, "a-l-m" kökünün sözlükte "bir şeyin hakikatine, mahiyetine ve özüne ulaşmayı sağlayan kesin idrak, cehaletin ve şüphenin zıddı" anlamlarına geldiğini tespit eder. Mübalağa/süreklilik bildiren formdaki "Alîm" (mutlak ve sınırsız bilen) isminin; kâinatın sahibinin bilgisinin zamanla, mekanla veya gözlemle sınırlı olmadığını, evrendeki hiçbir zerre veya fikrin O'nun o ihata edici (kuşatıcı) şuurundan kaçamayacağını nitelediğini belirtir.
Bi Zâti (بِذَاتِ)
İbn Fâris, bağlantı edatı "bi" (ile, -i) ve "z-v/z-v-y" kökünden türeyen dişil isim "zât" kelimesinin birleşimidir. Zât kelimesinin sözlükte "bir şeye sahip olan, ehli olan, ayrılmaz parça, bir şeyin aslı, mayası ve kendisi" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Bi zâti..." tamlamasının, sıradan yüzeysel bir bilgiyi değil, eylemin (veya bedenin) o en dipteki, sökülüp atılamaz "ontolojik özüne/çekirdeğine" dair o mutlak nüfuzu nitelediğini belirtir.
es-Sudûri (الصُّدُورِ)
İbn Fâris, "s-d-r" kökünün sözlükte "bir şeyin ön tarafı, başı, göğüs, dönmek ve kaynamak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Sadr kelimesinin çoğulu olan "es-sudûr" (göğüsler) isminin, sadece anatomik bir bölgeyi değil, insanın niyetlerinin, kibrinin, şükrünün, karanlık ve aydınlık düşüncelerinin mahfazasını (kılıfını) nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, sadr (göğüs) kavramının insanın iç dünyası, zihni (kalbi) ve psikolojik derinliği olduğunu söyler. Allah'ın "Göğüslerin özüne/sahip olduklarına mutlak hakimdir" (alîmun bi zâti's-sudûr) beyanının; ilahi adaletin sadece yeryüzünde işlenen kaba (fiziksel) fiilleri yargılamadığını; o fiillerin arkasında yatan, insanın en yakınından bile sakladığı o gizli "niyetleri, riyayı, ihlası veya şirki" bizzat merkeze alarak (zât'a nüfuz ederek) yargılayacağını vurgular.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu ayetin sonundaki (alîmun bi zâti's-sudûr) deklareyi epistemolojik bir kuşatma (ihata) olarak okur. İnsanın dünyadayken kurnazlıklar yaparak, yalan söyleyerek ve asıl niyetini gizleyerek etrafındaki insanları (ve adaleti) kandırabileceğini; ancak insanın o "göğsünün karanlık dehlizlerindeki" en gizli hevaların bile, Allah'ın o dikey ve mutlak ilmi (Alîm) karşısında cam gibi şeffaf olduğunu; dolayısıyla hesap gününde (merci) hiçbir amelin (veya küfrün) "niyetinden" bağımsız olarak Allah'tan saklanamayacağını (ifşa edileceğini) ifade eder. Adalet, ancak o "göğüslerin özünü" bilmekle (Alîm) mutlak hakkaniyete ulaşır.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla