Zuhruf Sûresi, 36. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَاناً فَهُوَ لَهُ قَر۪ينٌ

[Türkçe Transkript]

Vemen ya’şu ‘an żikri-rrahmâni nukayyid lehu şeytânen fehuve lehu karîn(un)

[Mâtürîdî]

“Allah’ın mesajını görmezden gelen kimseye bir şeytan tahsis ederiz; artık bu onun arkadaşıdır.”

---

Allah’ın mesajını görmezden gelen kimseye bir şeytan tahsis ederiz. Bazıları “ya‘şu” (يَعْشُ) kelimesine yüz çevirmek mânası verdiler, kim Rahmân’ın zikrinden yüz çevirirse... Bazıları şöyle dedi: “Aşâ, yaşû” (عَشَا-يَعْشُو) fiili, gözün kör olması ve zayıf görmesi mânasına gelir. “Aşiye, ya’şâ” (عَشِيَ - يَعْشَى) fiili de yüz çevirmek demektir. Bu kelimeye Ebû Ubeyde, gözü kararır diye mâna verdF. Ferrâ şöyle dedi: “Ya’şu” (يَعْş) kelimesi yüz çevirdi demektir, şin harfi üstünlü olarak “yaşe” (يَعْشَ) diye okunursa kör oldu mânasına gelir. Ebû Avsece, geçmek, gözü kararmak ve kör görünmek diye farklı mânalar verdi. En doğrusunu Allah bilir. Rahmân’ın zikrinden maksat. Kur’ân’dır. Tevhit ve din olma ihtimali de vardır. Resûlullah (s.a.) kastedilmiş de olabilir. Bir şeytan tahsis ederiz; artık bu onun arkadaşıdır. Buradaki “nukayyıd” (نُقَيِّضْ) kelimesi takdir ederiz mânasına gelir. Bu, Ebû Avsece’nin sözüdür. Bazıları bu cümleye, onun için bir şeytan hazırlarız ve onu kendisine iliştiririz diye mâna verdi. Artık bu onun arkadaşıdır. Bu konuda asıl olan şudur: Kim Allaha isyanı O’na itaate tercih ederse, onun lezzeti ve zevki bundadır. Şeytan da Allah’a isyanı O’na itaate tercih ettiğinde onun lezzeti de bundadır. Buna göre kim şeytanın davetine uyar ve onun davetini kabul ederse, onun lezzeti bunda olur, bu konuda ona yaklaşır ve onun yanında olur. Onlar dünyada ve âhirette birlikte olurlar. Nitekim bir âyette meâlen şöyle buyurulmuştur: “Allah, görevlilere buyurur: Toplayın o zâlimleri ve onların yoldaşlarını!”

[Etimolog]

Men (مَنْ)

İbn Fâris, bu kelimenin akıl sahibi varlıklar için kullanılan bir şart ismi (ism-i şart) olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "men" edatının burada bir genelleme (umum) ifade ettiğini; yani bu ilahi yasanın, kimliğine veya statüsüne bakılmaksızın tüm insanlar için geçerli olan evrensel bir "sebep-sonuç" ilişkisini nitelediğini açıklar. Toshihiko Izutsu, bu edatın Kur’an’ın ahlak semantiğinde insanın özgür iradesini merkeze aldığını; "Kim şunu yaparsa..." kurgusuyla, sonucun bütünüyle kişinin kendi tercihine (iradesine) bağlandığını vurgular.

---

Ya’şü (يَعْشُ)

İbn Fâris, a-ş-v kökünün asıl anlamının zayıf görmek, geceleyin görme güçlüğü çekmek ve gözün ışığa karşı körelmesi olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "aşâ" kavramının burada mecazen "bilinçli bir körlük" ve "gerçeği görmezden gelme" anlamında kullanıldığını; kişinin hakikatin parlak ışığı karşısında gözlerini kasten yummasını veya basiretinin kapanmasını nitelediğini açıklar. Toshihiko Izutsu, bu fiili "epistemolojik bir daralma" olarak tanımlar; insanın ilahi mesajın aydınlığından (nur) kaçarak kendi karanlığına sığınması eylemi olduğunu vurgular. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, fiilin muhatabın hakikate karşı "ilgisizliğini" ve "duyarsızlığını" nitelediğini; bunun bir anlık gaflet değil, bir yaşam tarzı olarak hakikatten yüz çevirme (i'râz) hali olduğunu ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kavramın insanın fıtri görme yetisinin (basiret) iradi olarak devre dışı bırakılmasını simgelediğini belirtir.

---

'An Zikri (عَنْ ذِكْرِ)

İbn Fâris, z-k-r kökünün asıl anlamının bir şeyi korumak, muhafaza etmek ve bir şeyi dille veya kalple anmak olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "zikr"in burada Allah’ın insana olan öğüdü, hatırlatması ve vahyini (Kur’an) nitelediğini; "an" harf-i ceriyle birlikte kullanılmasının ise bu kaynaktan bütünüyle kopmayı ve uzaklaşmayı ifade ettiğini açıklar. Toshihiko Izutsu, zikri "Allah-İnsan" arasındaki iletişimin canlı tutulması olarak tanımlar; zikirden yüz çevirmenin bu iletişimi koparmak ve ontolojik bir unutuşa gömülmek olduğunu vurgular. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, buradaki zikrin bizzat vahiyle gelen ahlaki ve hukuki ilkeler bütünü olduğunu; insanın bu ilkeleri hayatının dışına itmesini nitelediğini ifade eder.

---

er-Rahmân (الرَّحْمٰنِ)

İbn Fâris, r-h-m kökünün asıl anlamının yumuşaklık, merhamet ve koruyuculuk olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "Rahmân" isminin Allah’ın tüm varlığı kuşatan, karşılıksız ve sonsuz merhamet kaynağı oluşunu nitelediğini açıklar. Arthur Jeffery, kelimenin köken itibarıyla kadim Sami dillerindeki (Süryanice "Rahmana") karşılıklarına dikkat çekerek, Kur’an’ın bu ismi "yegane otorite" ve "evrensel rahmet" bağlamında merkezileştirdiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, ayette özellikle "Rahmân" isminin seçilmesinin çok manidar olduğunu; kişinin kendisini her an varlıkta tutan o mutlak şefkat kaynağından (Rahmân) yüz çevirmesinin, aslında kendi varoluşsal zeminini terk etmesi anlamına geldiğini vurgular. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu nitelemenin insanın nankörlüğünü perçinlediğini; kendisine her türlü imkanı sunan Rahmân'ın uyarısına kulak tıkamanın büyük bir yıkım olduğunu belirtir.

---

Nukayyid (نُقَيِّضْ)

İbn Fâris, k-y-d kökünün asıl anlamının bir şeyi diğeriyle eşleştirmek, bağlamak ve bir yumurtanın kabuğu (kıyd) gibi onu sımsıkı sarmak olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "takîd" eyleminin birine ayrılmaz bir parça (eş) atamak olduğunu; ayetteki kullanımın hakikatten sapan kişinin artık karanlık bir güce mahkum edildiğini ve bu bağın tıpkı bir kabuk gibi onu kuşattığını nitelediğini açıklar. Toshihiko Izutsu, bu fiili "ontolojik eşleşme" olarak tanımlar; Allah’ın bir kişiye şeytanı musallat etmesinin (kayyada), o kişinin kendi tercihlerinin kaçınılmaz bir sonucu olduğunu vurgular. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu fiilin ilahi bir yasayı (sünnetullah) nitelediğini; hakikatten boşalan kalbin mutlaka batıl bir güçle doldurulacağını ve bu "eşleşmenin" artık o kişi için bir kader haline geldiğini ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimenin kökündeki "sarılma" anlamına işaret ederek, şeytanın o kişiyi bütünüyle kuşatıp hakikate giden yollarını kapattığını belirtir.

---

Şeytânen (شَيْطَاناً)

İbn Fâris, ş-t-n kökünün asıl anlamının uzak olmak (hakikatten uzaklaşmak) veya ş-y-t kökünden yanmak/öfkelenmek olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "şeytan"ın her türlü azgın, şerli ve insanı hidayetten saptıran her türlü görünür-görünmez gücü nitelediğini açıklar. Arthur Jeffery, kelimenin kökeninin Habeşçe veya Aramiceden Arapçaya geçtiği yönündeki görüşleri tartışarak, Kur’an’ın bu terimi mutlak kötülüğün ve ayartıcılığın sembolü olarak kullandığını ifade eder. Toshihiko Izutsu, şeytanı "vahy"in (nura götüren zikir) tam zıddı olan ve insanı karanlığa (zulmet) çeken aktif bir "anti-hidayet" gücü olarak tanımlar. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, burada şeytanın nekre (belirsiz) gelmesinin, her insanın kendi nefsi ve karakterine göre bir "saptırıcı etki" altına gireceğini nitelediğini belirtir.

---

Karîn (قَر۪ينٌ)

İbn Fâris, k-r-n kökünün asıl anlamının iki şeyi birbirine bağlamak, çift yapmak ve bir araya getirmek olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "karîn"in birinden hiç ayrılmayan, ona her an eşlik eden ve onunla bütünleşen "ayrılmaz arkadaş" anlamına geldiğini açıklar. Toshihiko Izutsu, karîn kavramını Kur’an’ın psikolojik semantiğinde "içselleştirilmiş gölge" olarak görür; şeytanın artık o kişi için dışsal bir düşman değil, onun her türlü düşünce ve eylemine eşlik eden, onun bir parçası haline gelen "ontolojik bir yoldaş" olduğunu vurgular. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu nitelemenin kişinin üzerindeki "manevi kuşatmayı" resmettiğini; şeytanın o kişinin yanından hiç ayrılmayarak her adımını yönlendirdiğini ve onu geri dönülemez bir yola soktuğunu ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu eşliğin (karîniyet) insanın iradesini felç eden ve onu bütünüyle karanlığın emrine sokan bir "ruhsal pranga" olduğunu belirtir.