Tweet
وَلَوْلَٓا اَنْ يَكُونَ النَّاسُ اُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَمَعَارِجَ عَلَيْهَا يَظْهَرُونَۙ
-
-
Ve levlâ en yekûne-nnâsu ummeten vâhideten lece’alnâ limen yekfuru bi-rrahmâni libuyûtihim sukufen min fiddatin ve me’ârice ‘aleyhâ yazherûn(e)
-
33. “Eğer insanlar tek tip bir topluluk haline gelecek olmasaydı Rahmân’ı inkâr edenlerin evlerine (her biri) gümüşten tavan, yukarı çıkmak için kullanacakları merdivenler yapardık.”
34-35. “(Ayrıca) evleri için kapılar, üzerlerinde yaslanıp istirahat edecekleri koltuklar yapar, altınla da süslerdik. Ama bunların hepsi dünya hayatına ait geçici faydalardan ibarettir, Rabb’inin katında âhiret (mutluluğu) ise takva sahiplerine mahsustur.”
Yukarıdaki ilk âyetin anlamı şudur: Eğer insanların hepsi tek bir millet, yani küfür milleti haline gelmeyecek olsaydı, biz, kâfirler için âyette belirttiğimiz lütufları yapardık. Âyet-i kerîme, dünyaya önem vermemek gerektiğine de işaret etmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, zayıf müminlerin kalplerini gözetmesi ve onların küfür dinine dönmeleri söz konusu olmasaydı kâfirlere âyette belirttiği nimetleri vereceğini söylemektedir. Yani kâfire vermeyi düşündüğünü vermekten ancak zayıf müminler sebebiyle vazgeçmektedir. Buna göre dünyaya da önem vermemek gerekir. Âyet-i kerîme, Allah Teâlanın lütfuna, keremine ve cömertliğine de işaret etmektedir, çünkü dostlarının ve kendisinin düşmanlarına bile dünya nimetlerini vermekten geri durmamaktadır. Dünyada ise başkasına düşman olan biri, kendindeki lütfu ve malı ona vermez. Bu âyet, müfessirlerin de söylediği gibi Allah katında dünyanın değersizliğini de göstermektedir. Eğer Allah nezdinde dünyanın bir değeri ve kıymeti olsaydı, ondan kâfire sinek veya sivrisinek kanadı kadar bir şey vermezdi. Bu, Allah katında dünyanın değersizliğini gösterir.
Âyet-i kerîme, Mûtezile’nin iddiasının doğru olmadığına da göstermektedir, çünkü onlar şöyle diyorlar: Cenâb-ı Hak kullarına ancak dinde en uygun (aslah) olan fiili yapar. Çünkü eğer iman ehli küfrü ve küfre girmeyi seçmeyecek olsaydı, sözünü ettiği nimetleri küfür ehline vereceğini haber vermektedir. Eğer dünyada en uygun (aslah) olanı yaratmak vacip olsaydı, âyet-i kerîmede, eğer küfür ehline verdiklerini iman ehline de vermiş olsaydı kâfir olurlardı dediği nimetlerin benzerini, hepsinin mümin olması için iman ehline vermesi de vacip olurdu. Çünkü bahsettiği nimetleri kâfirlere vermiş olsaydı, herkesin kâfir olma ihtimali bulunmadığı gibi, o nimetleri müminlere vermiş olsaydı herkesin mümin olması ihtimali de yoktu. İşte dinde en uygun (aslah) olanı budun Buna rağmen Allah en uygun olanı vermemiştin Bu da insanlara dinde en uygun ve en hayırlı olanı vermenin Allah için vacip olmadığını gösterir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.
Dünya Zenginliği Kişinin Doğru Yolda Olduğunu Göstermez
Eğer insanlar tek tip bir topluluk haline gelecek olmasaydı Rahmân’ı inkâr edenlerin... mealindeki âyetin aslı şudur: İnsanlar bu dünyada ebedî nimetler ve baki lezzetler ile fani lezzetleri ve yok olup gidecek olan nimetleri tercih konusunda muhayyer bırakıldılar. Daimî nimetleri ve sonsuz devirler boyu devam edecek olan lezzetleri, yok olup gidecek nimetlere ve fâni lezzetlere tercih eden kişiye, baki olanı fâni olana tercih ettiği İçin yok olup gidecek olan nimetler ve fâni lezzetlerde darlığa uğratılır. Fâni ve zail olacak olan nimetleri bâki ve daimî nimetlere tercih eden kişi de, fâni olanı seçtiği için fâni olan dünyada bolluk görür. Bunu Allah Teâlâ meâlen şöyle ifade buyurmaktadır: “Kim bu geçici dünyayı isterse burada istediğimiz kimseye dilediğimiz şeyleri veririz; sonra da onu cehenneme göndeririz; oraya kınanmış ve kovulmuş olarak girer. Kim de âhireti ister ve bir mümin olarak âhiret için ona yaraşır bir çabayla çalışırsa işte böylelerinin çabaları karşılık görecektir”. Burada Allah fâni ve bâki nimetlerden birisini seçen herkesin durum unu açıklamaktadır. En doğrusunu Allah bilir. Açıklamaya çalıştığımız âyette Cenâb-ı Hak, gümüş ve altından bahsetmektedir; her ne kadar onlardan daha değerli ve daha kıymetli başka madenler varsa da, insanlar nazarında en değerlisinin bu ikisi olduğu ve her türlü üstünlüğe onlar vasıtasıyla ulaşıldığı için onlardan söz etmektedir. En doğrusunu Allah bilir. Sonra gümüş merdivenleri, tavanları ve altından süsleri belirtmesi, Firavundun Hz. Mûsâ hakkında söylediği şu söze reddiye mahiyetindedir: “(O bir peygamber ise) kendisine altın bilezikler indirilse yahut dizi dizi melekler onunla birlikte gelseler ya!” Dünya Önemsiz ve değersiz olduğundan dolayı Allah, dostlarına ve seçkin kullarına o değersiz nimetleri vermez. Şayet iman ehli İmanı terk etmeyecek olsaydı. Firavuna verdiği nimetlerin benzerini her kâfire de verirdi. En doğrusunu Allah bilir
Bunların hepsi dünya hayatına ait geçici faydalardan ibarettir, Rabb’inin katında âhiret (mutluluğu) ise takva sahiplerine mahsustur. Yani bütün bu anlatılanlar, dünya hayatının geçici menfaatlerinden başka bir şey değildir. Allah onu, âhiret nimetlerine tercih edenlere verir. Takva sahipleri ise âhiret nimetlerini tercih ettikleri için en güzel akıbet onlar içindir. Yardım istenecek olan yalnız Allah’tır.
İbn Kuteybe şöyle dedi: Âyetteki “meâric” (مَعَارِج) kelimesi, merdiven demektir, yukarı çıkma vasıtasıdır. Miraç kelimesi de buradan gelir, göklere yükselme veya yolları geçme vasıtası demektir.
Yukarı çıkmak için kullanacakları diye tercüme ettiğimiz “aleyhâ yazherûn” (عَلَيْهَا يَظْهَرُونَ) ibaresi, sözlükte yukarı çıkmak demektir. İnsan evin damına çıktığında “zahartü ale’l-beyt” (ظَهَرْتُ عَلَى الْبَيْتِ) der. “Zuhruf” (زُخْرُف) kelimesi de altın demektir. Ebû Avsece de şöyle der: “Meâric”, merdiven anlamına gelir. “Zuhruf” da, güzel olan her şeydir. “Zuhrufe” (زُخْرُفَة) ise süslemek ve güzelleştirmek demektir. Bu daha uygun bir mânadır. Görmez misin ki Cenâb-ı Hak başka bir âyette şöyle buyurmaktadır: “Yeryüzü güzelliğine kavuşup süslendiğinde” “Sukuf” (سُقُف) kelimesi, “sakf”ın (سَقْف) çoğuludur ve evin tavanı demektir.Yorum
-
Lev lâ (لَوْلَا)
İbn Fâris, l-v ve l-â edatlarının birleşiminden oluşan bu yapının, bir şeyin varlığı sebebiyle başka bir şeyin meydana gelmesine engel olan (imtina bi'l-vücud) bir şart ifade ettiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu edatın ayette bir "sakındırma" ve "ilahi hikmetin gereği" olarak kullanıldığını; eğer insanların tamamının küfürde birleşme (ümmet-i vâhide) tehlikesi olmasaydı, inkarcılara verilecek dünyevi zenginliğin sınır tanımayacağını ifade ettiğini açıklar. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu ifadenin ilahi inayetin bir yansıması olduğunu; Allah'ın toplumsal dengeleri gözeterek, imtihan sırrının bozulmaması için dünyevi refahı mutlak bir inkar ödülüne dönüştürmediğini vurgular.
en-Nâsu (النَّاسُ)
İbn Fâris, kelimenin n-v-s (hareket etmek) kökünden gelmesi durumunda "hareketli varlık", e-n-s kökünden gelmesi durumunda ise "alışan, ünsiyet kuran varlık" anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, insanın sosyal bir varlık olması hasebiyle "ünsiyet" kökünden türediğini, ancak aynı zamanda unutkanlık (nisyan) ile de malul bir yapısı olduğunu açıklar. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Kur'an'ın "nas" kelimesini kullanırken insanları bireysel kimliklerinden ziyade, toplumsal eğilimleri ve kolektif zaafları olan bir kitle olarak sunduğunu; buradaki kullanımın da insanların refaha olan ortak düşkünlüğüne işaret ettiğini savunur. Toshihiko Izutsu, kavramın Kur'an semantiğinde dünyevi arzulara kapılmaya müsait genel insan topluluğunu ifade ettiğini belirtir.
Ümmeten vâhideten (أُمَّةً وَاحِدَةً)
İbn Fâris, e-m-m kökünün asıl anlamının anne, kaynak ve yönelinen hedef olduğunu; "ümmet"in ise aynı gaye veya inanç etrafında birleşen topluluk anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, buradaki "tek ümmet" ifadesinin, insanların dünyevi zenginlik karşısında tamamen büyülenerek tek bir inkar ve küfür bloğu haline gelmesini nitelediğini açıklar. Toshihiko Izutsu, kavramın Kur'an'da genellikle dini birlikteliği ifade ettiğini, ancak bu bağlamda "menfi bir bütünleşme" tehlikesini, yani maddiyatın cazibesiyle herkesin aynı batıl yola (küfre) sapma ihtimalini simgelediğini vurgular. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu ifadenin sosyolojik bir riske işaret ettiğini; eğer inkar edenlere gümüşten evler verilseydi, zayıf karakterli insanların refah hırsıyla dinlerini terk edip inkar cephesinde birleşeceklerini (tek bir küfür toplumu olacaklarını) ifade ettiğini belirtir.
Yekfuru (يَكْفُرُ)
İbn Fâris, k-f-r kökünün bir şeyi örtmek ve gizlemek anlamına geldiğini, hakikati örten kişiye de bu yüzden kâfir dendiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, buradaki fiilin hem Allah'ın varlığını inkar etmek hem de O'nun sunduğu hidayet nimetine karşı mutlak bir nankörlük (küfrân-ı nimet) içinde bulunmak anlamına geldiğini açıklar. Toshihiko Izutsu, küfür kavramının temelinde ilahi otoriteye karşı sergilenen ahlaki ve ontolojik bir nankörlük yattığını, ayette ise Rahman'ın nimetlerini inkar edenlerin dünyevi lüksle imtihan edilme potansiyellerine değinildiğini vurgular.
er-Rahmâni (الرحمن)
İbn Fâris, r-h-m kökünün acımak ve şefkat göstermek olduğunu belirtir. Arthur Jeffery, kelimenin köken itibariyle "merhamet sahibi yüce varlık" anlamında Sami dillerinde yaygın olduğunu ve Kur'an'ın bu ismi müşriklerin Rahman'ı inkar etmelerine karşı bir vurgu olarak kullandığını ifade eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayette özellikle "Rahman" isminin zikredilmesinin manidar olduğunu; Allah'ın, Kendisini inkar edenlere bile dünyada rızık vermesinin (merhametinin bir tecellisi), ancak bu rızkın insanların hidayetini engelleyecek bir fitneye (gümüşten evlere) dönüşmemesi için sınırlandırılmasının da yine O'nun koruyucu rahmetinin bir gereği olduğunu vurgular.
Buyûtihim (لِبُيُوتِهِمْ)
İbn Fâris, b-y-t kökünün gecelemek, sığınmak ve insanın huzur bulduğu yer anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "beyt" kelimesinin sadece duvarlardan oluşan bir yapı değil, insanın özel mahremiyetini ve dünyevi istikrarını sağlayan sığınak olduğunu açıklar. Ayette ise bu sığınakların lüks ve şatafatın (gümüşün) merkezi haline gelme ihtimali üzerinden bir tasvir yapıldığını belirtir.
Sukufen (سُقُفًا)
İbn Fâris, s-k-f kökünün bir şeyin en üst kısmı, tavanı ve örtüsü anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, tavanın evi dış etkenlerden koruyan en temel yapı unsuru olduğunu, burada "gümüşten tavanlar" ifadesinin hayal edilebilecek en uç noktadaki zenginliği ve israfı simgelediğini açıklar. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu kelimenin dönemin lüks anlayışına göre bir "zirve noktayı" temsil ettiğini, tavanın bile gümüşten olmasının dünyevi bir cennet kurgusuna işaret ettiğini ifade eder.
Fıddatin (فِضَّةٍ)
İbn Fâris, f-d-d kökünün bir şeyi parçalamak, dağıtmak ve saçmak anlamına geldiğini; gümüşe de kolayca işlenip dağıtılabildiği veya küçük parçalara ayrılabildiği için bu ismin verildiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, gümüşün kıymetli bir maden olarak hem süs hem de zenginlik sembolü olduğunu, ayette ise değersiz bir madenmiş gibi evin tavanında kullanılmasının, Allah katında dünya malının ne kadar ehemmiyetsiz olduğunu gösteren sarsıcı bir görsel metafor olduğunu açıklar.
Meârice (وَمَعَارِجَ)
İbn Fâris, a-r-c kökünün yukarı çıkmak, yükselmek ve meyil etmek anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ma'ric" (çoğulu meâric) kelimesinin merdiven, basamak veya yukarı çıkmaya yarayan araç anlamına geldiğini ifade eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu kelimenin sadece sıradan bir merdiven değil, ihtişamı artıran, yüksek katlara ve mevkilere ulaştıran, kişinin toplum içindeki statüsünü yükselten "görkemli geçitler ve asansör benzeri yapılar" olarak düşünülmesi gerektiğini, zenginliğin katmerlenmiş halini nitelediğini belirtir.
Yazherûn (يَظْهَرُونَ)
İbn Fâris, z-h-r kökünün bir şeyin üstü, sırtı ve görünür olması anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, fiilin burada hem fiziksel olarak yukarı çıkmak (merdivenleri tırmanmak) hem de bu yüksek yapılar sayesinde başkalarına üstünlük taslamak, hakimiyet kurmak ve görünür olmak (tezahür) anlamlarını taşıdığını açıklar. Toshihiko Izutsu, kavramın "zahiri" yani dışsal ve yüzeysel bir üstünlük vurgusu içerdiğini; insanların bu gümüş merdivenlerle yükselirken aslında sadece fiziksel bir yükseklik kazandıklarını, ancak bunun manevi bir derinlik taşımadığını ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu fiilin insanın mülkiyet üzerinden sağladığı geçici ego tatminini ve başkaları üzerinde kurmaya çalıştığı görkemli hakimiyeti ontolojik bir eleştiriyle sunduğunu vurgular.
Yorum
Yorum