Vâkıa Sûresi, 73. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

نَحْنُ جَعَلْنَاهَا تَذْكِرَةً وَمَتَاعاً لِلْمُقْو۪ينَۚ

[Türkçe Transkript]

Nahnu ce’alnâhâ teżkiraten ve metâ’an lilmukvîn(e)

[Mâtürîdî]

73-74. "Biz onu çöl yolcularına ve açlık çekenlere bir işaret ve nimet kıldık. Öyleyse ulu Rabb'inin ismini teşbih et.”

---

Biz onu işaret kıldık. Bazı müfessirler şöyle mâna verdi: Biz onu büyük ateş için, yani âhiretteki ateş için bir işaret kıldık. Şöyle mâna verilmesi de mümkündür: Biz bu mevcut nimetleri, vâdedilen nimetler için bir işaret kıldık. Yahut dünyada çekilen bu zorlukları ve belâları, uyarılmış oldukları âhiretteki zorluklar için işaret kıldık. En doğrusunu Allah bilir. Çöl yolcularına nimet kıldık. Bazı müfessirler buna yolculara nimet yaptık anlamı verdiler. Yolcular ıssız yerlerden geçtikleri için âyette geçen “mukvîn” (لِلْمُقْوِينَ) kelimesini özellikle yolculara tahsis ettiler. Bu, İbn Kuteybe’nin sözüdür. Bu kelimeye, faydalananlar mânası da verilmiştir. Ebû Avsece buna, kimsesiz mânasını verdi. Kimsenin yaşamadığı ıssız yere düşen mânası da verilmiştir. Ebû Ubeyd şöyle dedi: Yanında azığı olmayan kişinin ateşe, azığı olandan daha çok ihtiyacı olduğu kanaatinde değilim, aksine azığı olan ateşe daha çok ihtiyacı vardır. Güçlü ve sağlam biniti olan kişi için de “raculün mukvin” denilir.

[Etimolog]

Nahnu (نَحْنُ)

İbn Fâris, n-h-n kökünün konuşan öznenin kendisini ifade ettiği bir zamir olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu zamirin ilahi fiillerin azametini ve her şeyi kuşatan kudretini temsil ettiğini, ateşin bir hatırlatıcı ve fayda kaynağı kılınmasının bizzat "Biz" (nahnu) tarafından gerçekleştirilmesinin, bu sürecin hiçbir aracı veya tesadüf barındırmayan doğrudan bir ilahi tasarruf olduğunu gösterdiğini açıklar. Celaleddin el-Suyuti, bu kullanımın ilahi otoritenin sarsılmazlığını ve muhatapların bu mutlak güç karşısındaki acziyetini pekiştiren bir yüceltme (tazim) formu olduğunu kaydeder. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın dikey hitap evreninde "Nahnu" zamirinin, insanın zayıf ve muhtaç varlığına karşı, mutlak, tek ve her şeye egemen olan o yüce yaratıcı özneyi temsil ettiğini analiz eder.

---

Ce'alnâhâ (جَعَلْنَاهَا)

İbn Fâris, c-e-l kökünün temel anlamının bir şeyi başka bir şeye dönüştürmek, kılmak ve bir durumdan diğerine evriltmek olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ce'l" eyleminin burada ateşin sadece fiziksel bir fenomen olmaktan çıkarılıp, insanlar için bir "hatırlatıcı" (tezkire) ve "fayda" (metâ) fonksiyonuyla donatılmasını ifade ettiğini; fiilin sonundaki "hâ" zamirinin ise bir önceki ayetlerde geçen "ateş" (nâr) kelimesine döndüğünü açıklar. Celaleddin el-Suyuti, fiilin "Biz" (nâ) zamiriyle gelmesinin, ateşin bu işlevsel dönüşümünün bizzat ilahi azametin bir tasarrufu olduğunu vurguladığını kaydeder. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın semantik dünyasında "ce'l" fiilinin, varlıkların ontolojik statülerini ve kullanım amaçlarını belirleyen dikey bir müdahale olduğunu; ateşin bir ibret nesnesine tahvil edilmesini simgelediğini analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu kelimenin ateş üzerindeki tüm beşerî hakimiyet iddialarını sildiğini, ateşin hem yakıcı hem de faydalı bir unsur olarak dengelenmesinin bizzat "Gerçek Tasarımcı" tarafından belirlendiğini belirtir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, "ce'alnâhâ" ifadesinin varoluşun her an ilahi bir müdahaleyle belirli bir gaye için kurgulandığını gösteren bir "ontolojik gaye" uyarısı olduğunu ifade eder.

---

Tezkiraten (تَذْكِرَةً)

İbn Fâris, z-k-r kökünün temel anlamının bir şeyi zihinde tutmak, unutmamak, dile getirmek ve kalbin bir gerçeğe uyanması olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "tezkire" kavramının insana unuttuğu veya gaflete daldığı bir hakikati hatırlatan "uyarıcı" ve "ibret" anlamına geldiğini; buradaki ateşin, mahiyeti itibarıyla cehennem ateşini hatırlatan ve insanı eskatolojik bir muhasebeye çeken bir "sembol" olduğunu açıklar. Celaleddin el-Suyuti, kelimenin burada ateşin asıl yaratılış gayelerinden birini nitelediğini, dünyevi ateşin o yakıcılığıyla insana daha büyük bir yanmayı (ahireti) haber veren bir "ilahî ikaz" olduğunu kaydeder. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın semantik sisteminde "tezkire" kavramının, insanın unuttuğu fıtri ahdi ve ilahi hakikatleri yeniden bilincine taşıması olduğunu; bu ayetteki kullanımın insanın ateşin ısısı üzerinden teolojik bir "uyanışa" çağrıldığını analiz eder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin fonetik yapısındaki o vurgulu "z" ve "k" seslerinin, zihinde bir kıvılcım çaktıran ve gafleti dağıtan o sarsıcı hatırlatma etkisini akustik olarak yansıttığını savunur. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, "tezkire"nin basit bir anımsama değil, ateşin yakıcılığından hareketle gayb olana (cehenneme) dair bir akıl yürütme ve ahlaki bir uyanış süreci olduğunu belirtir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kavramın ateşin ontolojik bir "işaret" (âyet) olduğunu, görünenin ötesindeki görünmeyen hakikate (ilahî gazap ve rahmet dengesi) açılan bir pencere olduğunu ifade eder.

---

Metâan (مَتَاعًا)

İbn Fâris, m-t-e kökünün temel anlamının bir şeyi uzatmak, bir yerden faydalanmak ve geçici bir süre için bir nesnenin yararını elde etmek olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "metâ" kavramının dilde "kullanılan ve faydalanılan her türlü araç gereç" anlamına geldiğini; ateşin burada pişirme, ısınma ve aydınlanma gibi hayati ihtiyaçları karşılayan temel bir "fayda nesnesi" olarak nitelendiğini açıklar. Celaleddin el-Suyuti, kelimenin burada ateşin dünyevi ve pratik yararına vurgu yaptığını, tezkire (manevi uyarı) ile metâ (maddi fayda) arasındaki o muazzam dengenin ilahi lütuf çerçevesinde kurulduğunu kaydeder. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın semantik dünyasında "metâ" kelimesinin genellikle "geçici dünyevi nimet" anlamında kullanıldığını, ancak burada "mukvîn" (ihtiyaç sahipleri) için sunulan somut bir rahmet tecellisi olarak konumlandığını analiz eder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin fonetik yapısındaki o akıcı ve doygun seslerin, nimetin sağladığı huzur ve faydayı akustik olarak yansıttığını savunur. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ateşin "metâ" olarak nitelenmesinin, onun bir mülkiyet nesnesi değil, tüm insanlığın hizmetine sunulmuş ilahi bir "kullanım hakkı" (emanet) olduğunu gösterdiğini belirtir.

---

Lil-mukvîn (لِلْمُقْوِينَ)

İbn Fâris, k-v-y kökünün temel anlamının boş arazi, ıssız çöl, bir şeyin boş kalması ve açlık hissi olduğunu belirtir. El-Cevâlîkî, "mukvîn" kelimesinin bedevi Arap dilinde "kavâ" (ıssız çöl) bölgesine çıkan, orada konaklayan yolcular için kullanılan kadim bir terim olduğunu aktarır. Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin iki temel anlama geldiğini; birincisinin "ıssız yerlerde yolculuk yapanlar", ikincisinin ise "azığı bitmiş, aç kalmış ihtiyaç sahipleri" olduğunu, her iki durumda da ateşin onlar için hayati bir sığınak ve derman olduğunu açıklar. Arthur Jeffery, kelimenin kökenindeki "kavâ" vurgusunun, ateşin medeniyetten uzak bölgelerde hayatta kalmak için ne kadar merkezi bir öneme sahip olduğunu sembolize ettiğini ifade eder. Celaleddin el-Suyuti, kelimenin başındaki "li" edatıyla birlikte, ateşin bu özel kitleye tahsis edilmesinin ilahi merhametin en somut göstergelerinden biri olduğunu kaydeder. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın çöl ekolojisinde "mukvîn" imgesinin, mutlak bir yalnızlık ve korunmasızlık içinde olan insanı temsil ettiğini; ateşin bu karanlık ve soğuk boşlukta insanı hayata bağlayan yegane teolojik ve fiziksel ışık olduğunu analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu kelimenin özellikle Mekke toplumunun ticari kervan hayatına ve çöl tecrübesine doğrudan bir atıf olduğunu, ateşin o ıssız coğrafyadaki hayati değerinin hatırlatılarak ilahi otoritenin rızık ve himaye üzerindeki mutlaklığının vurgulandığını belirtir.