Tweet
وَلَا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ اِلٰى مَا مَتَّعْنَا بِه۪ٓ اَزْوَاجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَيٰوةِ الدُّنْيَا لِنَفْتِنَهُمْ ف۪يهِۜ وَرِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَاَبْقٰى
-
-
Velâ temuddenne ‘ayneyke ilâ mâ metta’nâ bihi ezvâcen minhum zehrate-lhayâti-ddunyâ lineftinehum fîh(i)(c) verizku rabbike ḣayrun veebkâ
-
“Sakın kendilerini sınamak için onların bir kesimini yararlandırdığımız dünya hayatının çekiciliğine göz dikme! Rabb’inin sana verdiği nimetler daha hayırlı ve daha kalıcıdır.”
Sakın kendilerini sınamak için onların bir kesimini yararlandırdığımız dünya hayatının çekiciliğine göz dikme! Bu beyan iki anlama gelebilir. Birincisi, bu dünyada sakın şunlara verilen dünya hayatmm çeşitli nimetlerini ve gösterişli halini isteme ve onlara meyletme. Şu İlâhî beyanda bu anlam ifade edilmiştir: “O halde onların malları da evlatları da seni imrendirmesin”. Âyetin muhtemel ikinci yorumunda “göz dikme” anlammdaki fiil hakikat ifade eder. Buna göre anlamı şöyle olur: Gözünü dünyanın eşrafına ve onların gururlarına ve gösterişli hayatlarına dikme! Fakat dünyaya, niçin yaratıldığına, dünyanın içindeki zehire ve insanlara hayatı nasd dar ettiğine bak. Çünkü dünyaya, içindeki zehire ve hayatı çekilmez hale getirmesine bakan kimse, dünyadan el etek çeker ve onu istemez. Buna karşılık dünyaya, eşrafına, gururlarına ve süslenmelerine bakan kimse de dünyaya aldanır, onu ister ve ona meyleder. Belirttiğimiz gibi dünyanın gerçek mahiyetine, niçin yaratıldığına bakan kimse dünyadan el etek çeker ve onu istemez.
Öte yandan Resûl-i Ekrem’in (a.s.) gözünü dünyaya dikmediği veya ona meyletmediği ve onu istemediği mâlumdur. Buna göre söz konusu emir, bir başlangıç cümlesi olarak Resûlullah’a (a.s.) verilmiş bir emir olur. Bir diğer bilinen husus da şudur: Hz. Peygamber dünyadan bir şey istediğinde de bunu kendisi yararlanmak için istememiştir. Sadece ihtiyaç sahipleri ve fakirlerin maddî durumlarında bir genişlik sağlamak için istemiş ve almıştır. Sonra Allah Teâlâ bunu yapmasını yasak etti. Bu bize dünyada zühd içinde yaşamanın ve onu istememenin almaktan ve hak sahiplerine vermekten daha hayırlı olduğunu göstermektedir. Çünkü yüce Allah, Resûlullah’ın (a.s.) dünya nimetlerini kendisi faydalanmak ve maddî durumunda genişlik sağlamak için almadığını, fakat hak sahiplerine vermek amacıyla aldığını bildiği halde bunu yasaklıyor.
Öte yandan müfessirler, âyetin metninde geçen “minhum” (منهم) kelimesiyle “ezvâcen” (أزواجا) sözcüğü arasında takdim - tehir olup olmadığı noktasında farklı görüş belirtmişlerdir. Hasan-ı Basrfye göre “minhum” daha öncedir ve bu mânaya şöyle yansır: Sakın onların bir kesimini yararlandırdığımız dünya hayatının çeşit çeşit çekiciliklerine göz dikme! “Ezvâcen” kelimesinin yorumuna göre mâna şöyle olur: Sakın onların bir kesimini yararlandırdığımız dünya hayatının çekiciliğine, yani çeşit çeşit bitkilerine göz dikme. Bazıları da âyette takdim olmadığını, fakat bu mânanın kelimelerin akışından ortaya çıktığını ifade etmişlerdir. Buna göre âyetin metninde geçen “ezvâc” (أزواج) kelimesi “çeşit çeşit” mânasında değil de onların bir kesimi anlamındadır. En doğrusunu Allah bilir.
Kendilerini sınamak için. Müfessirler “li neftinehum” fiilini, onları denemek ve sınamak için, diye tefsir etmişlerdir. Fiilin kökündeki “fitne” sanki içinde şiddet ve belâ olan imtihandır. Tıpkı şu İlâhî beyanda belirtildiği gibi: “Onların maUarı da evlatları da seni imrendirmesin”. Allah Teâlâ başka beyanlarda şöyle buyurmuştur: “Denemek için sizi kötü ve iyi durumlarla imtihan ederiz”; “İyi durumlarla da kötü durumlarla da imtihan ettik”. Bu son İlâhî beyan, rızkın genişliğinin ve darlığının kişinin (Allah katında) üstün veya değersiz olmasıyla alâkası olmadığını, fakat sadece imtihan mevzusu olduğunu göstermektedir. Netice olarak Cenâb-ı Hak bazılarının malî imkânlarını genişleterek ve onları zengin kılarak denerken, bazılarını da sıkıntı ve malî imkânsızlıklarla imtihan eder. Dolayısıyla şu durum, şu halden daha iyidir demek anlamsız bir sözdür. Sakın onların bir kesimini yararlandırdığımız dünya hayatının çekiciliğine göz dikme meâlindeki beyana dair yaptığımız açıklama doğrultusunda şunu söyleyebiliriz: Dünyadan el etek çekmek ve helâl olan nimetleri terketmek, helâl olan nimetleri yemekten ve onları harcamak gereken yerlere harcamaktan daha iyidir.
Rabb’inin sana verdiği nimetler daha hayırlı ve daha kalıcıdır. Yani Rabb’inin sana verdiği nübüvvet, risâlet. Onu birleme (tevhid) ve iman etme, şunları yararlandırdığımız dünya hayatının çeşitli ve farklı nimetlerinden daha hayırlı ve daha kalıcıdır. Bazıları bu beyanı, senin Rabb’inden nasibin, şunları yararlandırdığı dünya hayatının çekici nimetlerinden daha hayırlı ve daha kalıcıdır diye açıklamışlardır. Müfessirler âyetin nüzûl sebebi olarak şöyle bir olayı nakletmiştir: Hz. Peygambere (a.s.) bir misafir gelmiş ve Resûl-i Ekrem bir yahudiden borç olarak yiyecek bir şeyler istemiş, yahudi de borcuna karşılık rehin vermesini talep etmiş, Resûlullah (a.s.) da zırhını rehin vermiştir. Dünya hayatının çekiciliğine göz dikme meâlindeki beyan da kendisini dünya konusunda teselli etmek için inmiştir. Ne var ki sahih rivayetle sabit olmadıkça âyetin nüzul sebebinin bu olduğunu kesin olarak bilmemize imkân yoktur.Yorumu Yorumla
-
Ve lâ (وَلَا)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, atıf harfi (vav) ve cümlenin başına gelerek eylemi bütünüyle men eden nehiy (yasaklama) edatının (lâ) birleşiminden oluştuğunu aktarır. Bir önceki ayette peygambere verilen "sabret" (fasbir) talimatının ardından; zihni ve gözü dış dünyanın o aldatıcı parıltısından korumak üzere mutlak ve sarsılmaz bir "psikolojik fren / sakındırma" kuralını gramatik olarak başlattığını sabitler.
Temuddenne (تَمُدَّنَّ)
İbn Fâris, Mekâyîs fi'l-Luga adlı eserinde m-d-d kökünün asli anlamının "bir şeyi çekip uzatmak, genişletmek, yaymak ve sınırlarını zorlamak" olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, El-Müfredât'ta "medd" eyleminin; sadece bakmak (nazar) olmadığını, içteki derin bir arzuyla, hırsla ve hevesle gözleri o noktaya doğru "kilitleyerek ve uzatarak" dikkat kesilmek olduğunu ifade eder. Fiilin sonundaki şeddeli pekiştirme nûnuyla (nûn-ı müşeddede) bu yasağın şiddetinin artırıldığını kaydeder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin barındırdığı sosyo-psikolojik uyarıya odaklanır. İlahi iradenin "gözünü dikme/uzatma" (temuddenne) yasağıyla; insanın kapital (dünyevi) güç karşısında hissettiği o içsel ezikliği, hasedi ve imrenmeyi hedef aldığını belirtir. Gözün hırsla uzatılmasının, kalpteki tatminsizliğin ve davaya (hakikate) duyulan o sinsi şüphenin en büyük sosyolojik belirtisi olduğunu tahlil eder.
Ayneyke (عَيْنَيْكَ)
İbn Fâris, a-y-n kökünün "görme organı, pınar, su gözesi ve bir şeyin bizzat kendisi (özü)" anlamlarına geldiğini belirtir. İkinci tekil şahıs zamiriyle ("ke" / senin) tamlama halinde, tesniye (ikil) formundadır (iki gözün).
Dücane Cündioğlu, "ayn" kelimesinin tasavvufi ve felsefi estetiğini çözümler. Kur'an'ın "gözü" sadece biyolojik bir mercek olarak değil; insanın dış dünyayı, maddeyi ve ihtirasları içselleştirdiği, ruhu zehirleyen veya aydınlatan o en temel "ontolojik kapı / pencere" olarak konumlandırdığını belirtir. "İki gözünü birden dikme" (temuddenne ayneyke) ifadesinin, insanın bütün dikkatini ve varoluşsal iştahını salt maddeye kilitlemesindeki o obur ve trajik hali estetik bir dille analiz eder.
İlâ mâ (إِلَىٰ مَا)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, yönelim bildiren harf-i cer (ilâ) ve akılsız varlıklar/nesneler için kullanılan ism-i mevsul (mâ / şey) edatlarının birleşimiyle, o imrenilen ve hevesle bakılan şeyin (dünyevi şatafatın) yönünü ve nesneleşmiş durumunu gramatik olarak sabitlediğini aktarır.
Metta'nâ (مَتَّعْنَا)
İbn Fâris, m-t-a kökünün "kalıcı olmayan, anlık fayda sağlayan, çabuk tükenen ve geçici lezzet alınan şey" anlamlarına geldiğini belirtir. Mazi (geçmiş zaman) birinci çoğul şahıs formundadır (Biz faydalandırdık).
Râgıb el-İsfahânî, "meta" kavramının özünde ebediyet veya hakiki doyum barındırmadığını; yolcunun yolculuk esnasında azığını tüketmesi gibi, hızla kaybolmaya mahkum, salt bedensel ve illüzyonik bir "oyalanma" aracı olduğunu kaydeder.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın değer (aksiyoloji) felsefesinde bu kavramın ontolojik ağırlığını irdeler. İnkarcıların sahip olduğu servetin "hak edilmiş bir mülk veya onur" (mülk/ikram) olarak değil de; sadece değersiz, geçici ve oyalamaya yönelik bir "meta" olarak etiketlenmesinin, müşriklerin dayandığı o ekonomik kibrin altını oyan sarsıcı bir teolojik tasnif olduğunu felsefi bir dille analiz eder.
Bihî (بِهِ)
İbn Fâris, harf-i cer (bâ) ve üçüncü tekil şahıs zamirinin ("hî" / onunla) birleşerek, eylemin (faydalandırmanın) doğrudan o "meta/geçici nesne" vasıtasıyla sağlandığını ifade eder.
Ezvâcen (أَزْوَاجًا)
İbn Fâris, z-v-c kökünün "çift, eş, birbirine benzeyen şeyler, sınıf, tür ve kategori" anlamlarına geldiğini belirtir. Çoğul ve nekra (belirsiz) formda kullanılmıştır.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimenin sosyolojik kullanım bağlamına odaklanır. Kur'an'ın bu kelimeyi burada "kadın-erkek" anlamında biyolojik eşler olarak değil; yeryüzündeki o zenginlik, şatafat ve iktidar havuzunda yüzen "farklı sınıflar, zengin zümreler, elit gruplar" anlamında kullandığını belirtir. İlahi vahyin, toplumdaki o kibirli ekonomik tabakalaşmayı (ezvâcı) ontolojik bir okumayla tahlil ettiğini vurgular.
Minhum (مِّنْهُمْ)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, ayrılma ve teb'iz (bir kısmı) bildiren "min" edatının üçüncü çoğul şahıs zamiriyle ("hum" / onlardan) birleşerek, o imrenilen sınıfların bizzat o inkarcı/gafil kalabalıkların "içinden çıkan bir azınlık/zümre" olduğunu gramatik olarak aktarır.
Zehrate (زَهْرَةَ)
İbn Fâris, z-h-r kökünün asli anlamının "parlamak, ışıldamak, göz almak, bitkinin çiçek açması ve cazibe" olduğunu belirtir.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin barındırdığı muazzam edebi estetiği ve trajik metaforu (istiareyi) deşifre eder. Kur'an'ın dünyevi serveti ağır, kalıcı bir "dağ veya demir" ile değil; göz alıcı derecede parlak, renkli ancak bir o kadar da kırılgan, ömrü çok kısa ve ilk rüzgarda solup dökülmeye mahkum olan "çiçek" (zehre) kelimesiyle tasvir etmesini okur. Dünyanın o ihtişamlı cazibesinin, aslında sadece "geçici bir ilkbahar parıltısı" (çiçek) olduğu gerçeğini kusursuz bir metinsel estetikle tahlil eder.
El-Hayâti (الْحَيَاةِ)
İbn Fâris, h-y-y kökünün "ölümün zıttı; canlılık, yaşamak ve hareket" anlamlarına geldiğini belirtir.
Ed-Dunyâ (الدُّنْيَا)
İbn Fâris, d-n-v kökünün "yakın olmak, mesafenin kısalığı ve aynı zamanda alçaklık, değersizlik, aşağıda bulunmak" anlamlarına geldiğini belirtir. "Hayat" kelimesinin sıfatıdır.
Toshihiko Izutsu, "Dünya" isminin etimolojik ve ontolojik kodlarını irdeler. İslam öncesi (cahiliye) Arap zihninde bu kelimenin sadece yaşanan "şu anki zamanı" ifade ettiğini; ancak Kur'an'ın bu kelimeye "Ahiret" (yüksek, aşkın, son) kavramını zıt olarak ekleyerek, "hayatu'd-dünya" (aşağılık, değersiz ve yere yapışık hayat) şeklinde bütünüyle pejoratif (küçümseyici) ve devrimci bir ahlaki kategori (düalizm) inşa ettiğini felsefi bir dille analiz eder.
Li neftinehum (لِنَفْتِنَهُمْ)
İbn Fâris, f-t-n kökünün asli anlamının "altın veya gümüşün içindeki cürufu/pisi ayırmak ve saflığını ölçmek için onu ateşe atmak, yakarak sınamak" olduğunu belirtir. Muzari birinci çoğul şahıs (Biz sınayalım diye) fiilinin başında illet/gaye bildiren "lâm" edatı yer alır.
Râgıb el-İsfahânî, "fitne" kavramının, insanın içindeki cevherin ateşte (sınavda) eriyip erimeyeceğinin ortaya çıkarılması olduğunu kaydeder. Müşriklere verilen o şatafatlı "dünya çiçeğinin" (servetin) aslında onlara yönelik bir lütuf veya sevgi göstergesi değil; bütünüyle onların kibirlerini yakıp kül edecek sarsıcı bir "imtihan/ateş" (fitne) mekanizması olduğunu detaylandırır.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, tefsir ve çeviri bağlamında ilahi nimet-külfet ilişkisini irdeler. Dışarıdan bakıldığında ihtişam gibi görünen refahın, aslında ilahi irade tarafından "li neftinehum" (onları bununla sınamak/bela vermek için) verilmiş tuzaklı bir lütuf (istidrac) olduğunu; gözünü bunlara diken (temuddenne) müminin aslında kendi eliyle "ateşe" (fitneye) atılmayı arzuladığını çeviri ekseninde vurgular.
Fîhi (فِيهِ)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, zarfiyet edatı (fî) ve üçüncü tekil şahıs zamiriyle ("hi" / onun içinde); o ateşten imtihanın (fitnenin) doğrudan doğruya o verilen malın, mülkün ve şatafatlı çiçeğin "bizzat kendi iç dokusunda ve krizlerinde" gerçekleştiğini gramatik olarak sabitler.
Ve rizku (وَرِزْقُ)
İbn Fâris, r-z-k kökünün "kesintisiz verilen nasip, pay, gıda, dünyevi ve uhrevi her türlü devamlı ikram" anlamlarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "rızık" kelimesinin "meta" (geçici haz) kelimesinden ontolojik olarak üstün olduğunu ifade eder. Metanın hızla tükenen, sahibini yoran bir nesne olmasına karşılık; rızkın kişiyi besleyen, istikrarlı, helal ve kalıcı (gerçek) ilahi nasip olduğunu kaydeder.
Rabbike (رَبِّكَ)
İbn Fâris, r-b-b kökünün "sahip, efendi, terbiye eden, şefkatle büyüten ve veren" anlamlarına geldiğini belirtir. Rızkın doğrudan, peygamberi şefkatle terbiye eden o mutlak makama (Senin Rabbin) nispet edildiğini belirtir.
Hayrun (خَيْرٌ)
İbn Fâris, h-y-r kökünün "şerrin zıttı; üstün, faydalı, seçkin ve tercih edilen" anlamlarına geldiğini belirtir. İsm-i tafdîl (daha hayırlı) manasında kullanılmıştır.
Ve ebkâ (وَأَبْقَىٰ)
İbn Fâris, b-k-y kökünün "yok olmanın, silinmenin (fenânın) zıttı; sebat etmek, devam etmek, ebedi olmak ve kalıcılık" anlamlarına geldiğini belirtir. İsm-i tafdîl formundadır ("daha kalıcı / en kalıcı").
Dücane Cündioğlu, cümlenin başındaki o kısa ömürlü ve solgun metaforla (zehre / dünya çiçeği), ayetin sonundaki bu "ebkâ" (sonsuz kalıcılık) sıfatı arasındaki o muazzam felsefi tezatı çözümler. İnsanın bakışını (ayneyke) geçici bir çiçeğe uzatmasının ontolojik bir aldanış olduğunu; asıl rızkın (ilahi bilginin, vahyin ve cennetin) zamanın çürütücü etkisinden tamamen muaf, yıpranmaz ve mutlak anlamda "kalıcı/beka" sahibi olduğunu estetik bir tahlille okur. Varlık ile yokluk, kalıcı olan ile solup giden arasındaki o devasa seçimi gözler önüne serer.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla