Tweet
فَاَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْاٰتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِۘ وَعَصٰٓى اٰدَمُ رَبَّهُ فَغَوٰىۖ
-
-
Feekelâ minhâ febedet lehumâ sev-âtuhumâ vetafikâ yaḣsifâni ‘aleyhimâ min veraki-lcenne(ti)(c) ve’asâ âdemu rabbehu feġavâ
-
118. “Burada sana acıkmak da çıplak kalmak da yok.”
119. “Yine burada susuzluk çekmezsin ve sıcaktan bunalmazsın.”
120. “Derken, şeytan şöyle diyerek onun kafasını karıştırdı: ‘Ey Âdem! Sana sonsuzluk ağacının ve son bulmayacak bir hükümranlığın yolunu göstereyim mi?’”
121. “Nihayet ikisi de o ağaçtan yediler. Bunun üzerine mahrem yerleri kendilerine göründü, üstlerini cennet yaprağıyla örtmeye çalıştılar. Böylece Âdem Rabb’ine karşı gelmiş ve yolunu şaşırmıştı.”
Burada sana acıkmak da çıplak kalmak da yok. Yine burada susuzluk çekmezsin ve sıcaktan bunalmazsın ya da güneşe mâruz kalmazsın. Derken, şeytan şöyle diyerek onun kafasını karıştırdı: Ey Âdem! Sana sonsuzluk ağacının ve son bulmayacak ebedi bir hükümranlığın yolunu göstereyim mi? Nihayet ikisi de o ağaçtan yediler. Bunun üzerine mahrem yerleri kendilerine göründü, üstlerini cennet yaprağıyla örtmeye çalıştılar. Biz bu konuyu daha önce ele almıştık. Böylece Âdem Rabb’ine karşı gelmiş ve yolunu şaşırmıştı. Rabb’ine karşı gelen herkes doğru yoldan sapmış demektir, “îsyan” ve “ğavâye” doğru yoldan sapma (غواية) aynı anlama gelir.
Ebû Avsece şu açıklamayı yapmıştır: “Yine burada sıcaktan bunalmazsın”, yani güneşe mâruz kalmazsın. “ez-Zameu” (الظمأ) susuzluk çekmek, “ed-duhâ” (الضحى) sıcaklık demektir. Ebû Ubeyde böyle söylemiştir. Ebû Avsece devamla “tafıkâ” (طفقا) fiili ile “alikâ” (علقا) fiillerinin aynı anlama geldiğini söylemiştir. Bunun için de kelimenin “alika- yaleku- alekan fehüve âlikun ve tâfıkun” (طافق و عالق فهو علقا يَعْلَقُ عَلِق) şeklinde sözlükteki kullanımına yer vermiştir. Ebû Avsece daha sonra diğer kelimeyi ele alarak şöyle demiştir: “el-Hasf” (الخصف) kelimesi hakkında şöyle denilir: Ayakkabı ve mesti diktim demek için “hasaftü’l-huffe” (الخفّ خصفت) tabiri kullanılır. Dikilen ayakkabıya “en-na‘le” (النعل) denilir. Kelimenin çoğulu “en-neâil” (النعائل) şeklindedir. “Maîşeten danken” (ضنكا معيشة) sıkıntılı bir hayat demektir. Ebû Ubeyde gerek ev ve gerekse başka her türlü darlık, “dank” (ضنك) kelimesi ile ifade edilir demiştir.Yorumu Yorumla
-
Fe ekelâ (فَأَكَلَا)
İbn Fâris, Mekâyîs fi'l-Luga adlı eserinde e-k-l kökünün "bir şeyi çiğnemek, yutmak, tüketmek ve eksiltmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Başındaki "fe" (takip ve sebep) edatı, Şeytan'ın bir önceki ayetteki o ihtişamlı fısıltısının (ebediyet ve mülk vaadinin) hemen ardından, hiçbir mantıksal sorgulama yapılmadan eyleme geçildiğini gösterir.
Râgıb el-İsfahânî, El-Müfredât'ta "ekl" fiilinin doğrudan fiziksel bir tüketim olduğunu kaydeder. Fiilin tesniye (ikil) formunda ("ekelâ" / ikisi yediler) gelmesinin, yasağı çiğneme eyleminde hem Adem'in hem de eşinin bütünüyle ortak bir irade zafiyeti gösterdiklerini, suçun ve eylemin eşit bir şekilde paylaşıldığını ifade eder.
Minhâ (مِنْهَا)
Diyanet İslam Ansiklopedisi, teb'îz (bir kısmı, bazısı) bildiren "min" edatının üçüncü tekil şahıs dişil zamiriyle ("hâ" / ondan, o ağaçtan) birleştiğini aktarır. Yasak ağacın bütününe değil, ondan sadece "küçük bir parçaya/meyveye" dokunulmasının bile ilahi ahdi bozmak (sınırı ihlal etmek) için yeterli olduğunu gramatik olarak sabitler.
Fe bedet (فَبَدَتْ)
İbn Fâris, b-d-v kökünün "gizli olan bir şeyin açığa çıkması, görünür hale gelmesi, belirmesi ve zuhur etmesi" anlamlarına geldiğini belirtir. Başındaki "fe" edatı, yeme eylemiyle sonucun (açığa çıkmanın) eşzamanlı ve anlık bir tepkimeyle gerçekleştiğini ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, "büdû" eyleminin, kişinin kendi iradesi dışında, saklamaya çalıştığı veya o ana kadar farkında olmadığı bir hakikatin aniden, sarsıcı bir şekilde gözler önüne serilmesi olduğunu detaylandırır.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, eylemin barındırdığı ontolojik uyanışa odaklanır. Yasak meyvenin fiziksel bir zehir değil, bir "farkındalık/idrak" eşiği olduğunu belirtir. Meyvenin bedene girmesiyle birlikte, fıtri koruma kalkanının (ilahi örtünün) aniden kalktığını ve insanın yeryüzü gerçekliğiyle (maddeyle ve biyolojisiyle) o ilk acımasız yüzleşmeyi yaşadığını kozmolojik bir dille analiz eder.
Lehumâ (لَهُمَا)
İbn Fâris, aidiyet ve yönelim bildiren "lâm" edatının tesniye (ikil) zamiriyle birleşerek, bu beklenmedik ve sarsıcı açığa çıkışın doğrudan doğruya "her ikisinin de kendi gözlerine, bizzat kendi idraklerine" yöneltildiğini belirtir.
Sev'âtuhumâ (سَوْآتُهُمَا)
İbn Fâris, s-v-e kökünün "iyiliğin ve güzelliğin zıttı; çirkinlik, kötülük, insana elem veren ve açığa çıktığında utanç/hüzün duyulan şey" anlamlarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "sev'et" kavramının Kur'an'da insanın fiziksel mahrem yerlerini (avretini) ifade ettiği gibi, aynı zamanda günahın ruhta yarattığı o mutlak "çirkinliği ve ahlaki lekeyi" de kapsadığını kaydeder.
Dücane Cündioğlu, kelimenin ontolojik ve felsefi estetiğini çözümler. İnsanın ilahi ahdi bozmadan önce kendi bedeniyle barışık, saf ve mutlak bir masumiyet (örtülmüşlük) içinde olduğunu belirtir. İtaatsizliğin hemen ardından beliren bu "sev'et"in (çıplaklık ve utancın), aslında insanın kendi sınırlarını aşma (tanrılaşma) kibrinin nasıl trajik bir zafiyetle (biyolojik çıplaklıkla) sonuçlandığını gösteren sarsıcı bir felsefi tokat olduğunu analiz eder. Fiziksel örtünün kalkmasının, ruhsal savrulmanın en somut estetik yıkımı olduğunu tahlil eder.
Ve tafikâ (وَطَفِقَا)
İbn Fâris, t-f-k kökünün "bir işe aniden başlamak, aralıksız sürdürmek ve bir eyleme girişip ona tutunmak" anlamlarına geldiğini belirtir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, Arap dilbilgisinde "ef'âl-i şürû" (başlama fiilleri) kategorisinde olan bu kelimenin; insanın o ilk utanç anında yaşadığı devasa paniği, telaşı ve düşünmeden aniden bir refleksle harekete geçişini gramatik bir ritimle metne yansıttığını aktarır.
Yahsıfâni (يَخْصِفَانِ)
İbn Fâris, h-s-f kökünün "iki şeyi birbirine eklemek, yapıştırmak, dikmek ve yırtığı yamamak" anlamlarına geldiğini belirtir. Ayakkabıya atılan yamaya da bu kökten ötürü "hısf" denildiğini kaydeder. Muzari tesniye (ikil) formundadır.
Râgıb el-İsfahânî, "hasf" eyleminin, açığa çıkan bir kusuru, ayıbı veya çıplaklığı kapatmak için eldeki malzemeleri kat kat, üst üste koyarak eğreti bir örtü oluşturma çabası olduğunu ifade eder.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin edebi tasvirindeki o muazzam dramatik sahneyi tahlil eder. İlahi korumadan (fıtri örtüden) mahrum kalan insanın; kendi utancını (sev'ât) kapatabilmek için ağaç yapraklarını çaresizce, panik içinde ve acemice "birbirine yamamaya/dikmeye" (yahsıfâni) çalışmasının; insanın yeryüzündeki ilk trajik eylemi, ilk "kültürel/suni" üretimi ve ilahi merhamet karşısındaki o mutlak acziyetinin kusursuz bir metinsel estetiği olduğunu okur.
Aleyhimâ (عَلَيْهِمَا)
İbn Fâris, "üzerine, üstüne" anlamı taşıyan "alâ" edatının tesniye zamiriyle ("humâ" / ikisinin) birleştiğini; bu yamama ve örtme telaşının doğrudan kendi çıplak bedenleri üzerinde gerçekleştiğini belirtir.
Min varakı (مِنْ وَرَقِ)
İbn Fâris, v-r-k kökünün "ağaç yaprağı, ince/yassı tabaka ve yaprak" anlamlarına geldiğini belirtir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, insanın bu çaresiz kamuflaj refleksini sosyolojik olarak inceler. İlahi örtüyü kaybeden insanın, doğadan (ağaç yapraklarından) medet umarak kendi onurunu kendi elleriyle yeniden inşa etmeye çalışmasını; yeryüzündeki "giyinme" kültürünün ve medeniyetin temelinde bu ontolojik utancın ve saklanma güdüsünün yattığını analiz eder.
El-Cenneti (الْجَنَّةِ)
İbn Fâris, c-n-n kökünün "örtmek, gizlemek, görünmez kılmak" olduğunu ve ağaçların sıklığından dolayı toprağı örten bahçelere "cennet" denildiğini belirtir.
Dücane Cündioğlu, kelimenin kök anlamı (örtmek) ile ayetteki bağlamı arasındaki sarsıcı teolojik ironiyi çözer. Bizzat "Örtü/Sığınak" (Cennet) anlamına gelen o devasa mekanın içinde bulunmalarına rağmen, ilahi ahdi çiğnedikleri anda o mekanın onları "örtemez" (gizleyemez) hale gelmesini tahlil eder. İnsanın ilahi rızayı kaybettiğinde, bizzat Cennet'in ortasında bile çıplak, savunmasız ve dışlanmış kalacağını estetik bir dille vurgular.
Ve asâ (وَعَصَىٰ)
İbn Fâris, a-s-v / a-s-y kökünün "itaatten çıkmak, direnmek, sertleşmek ve bükülmemek" (örneğin sert sopaya asâ denmesi gibi) anlamlarına geldiğini belirtir. Mazi (geçmiş zaman) fiilidir.
Râgıb el-İsfahânî, "isyân" eyleminin, üst bir otoritenin verdiği kesin ve açık bir emri/yasağı bilerek ve kasten ihlal etmek olduğunu ifade eder.
Gabriel Said Reynolds, Kur'an'ın insan tasavvurundaki bu teolojik cesarete dikkat çeker. İlk insanın (bir peygamberin) eylemini örtbas etmeden, yumuşatmadan bodoslama bir şekilde "isyan etti / karşı geldi" (asâ) kelimesiyle tanımlamasının; Kur'an'da insanın hata yapabilme potansiyelinin ve özgür iradesinin (sorumluluğunun) mutlak bir gerçeklik olarak mühürlenmesi olduğunu analiz eder.
Âdemu (آدَمُ)
Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur'an adlı eserinde İbranice "adamah" (toprak) kelimesiyle bağını kurarak, itaatsizliği gerçekleştiren fâilin doğrudan doğruya bu toprağa ait, zaaflı ve fani fıtrat olduğunu filolojik olarak teyit eder.
Rabbehû (رَبَّهُ)
İbn Fâris, r-b-b kökünün "sahip, efendi, terbiye eden ve besleyen" anlamlarına geldiğini belirtir.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, isyan edilen (asâ) makamın "El-Cebbâr" (Zorlayıcı) değil de "Rabbehû" (Onun Rabbi / Onu terbiye edip şefkatle büyüten) olarak seçilmesinin bağlamına dikkat çeker. Adem'in isyanının sıradan bir kanun ihlali olmadığını; doğrudan kendisine hayat veren, onu cennete yerleştiren ve onu koruyan o sonsuz şefkat/terbiye kaynağına karşı yapılmış devasa bir "nankörlük ve sözden dönme" olduğunu çeviri ve tefsir ekseninde vurgular.
Fe gavâ (فَغَوَىٰ)
İbn Fâris, g-v-y kökünün "yolunu kaybetmek, doğrudan sapmak, cehalet veya aldanma sonucu hedeften uzaklaşmak ve hüsrana uğramak" anlamlarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "gayy" kavramının; rüşdün (doğru aklın ve istikametin) tam zıttı olduğunu, kişinin kendi heva ve hevesine kapılarak inancında veya eyleminde bozulup fesada uğramasını ifade ettiğini kaydeder.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ahlak semantiğinde bu kelimenin ontolojik ağırlığını irdeler. Adem'in durumunun sadece hukuki bir "suç işleme" (isyan) olmadığını; "gayy/gavâ" fiiliyle bunun varoluşsal bir "yön kaybına, koordinatsızlığa ve boşluğa düşmeye" evrildiğini belirtir. Şeytan'ın vaat ettiği o "ebediyet ve mülk" illüzyonunun peşinden giden insanın, aslında kendi hakikatinden, fıtratından ve aydınlığından bütünüyle saparak sarsıcı bir "ontolojik kayboluş" yaşadığını felsefi bir dille analiz eder.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla