Tâ-Hâ Sûresi, 115. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَلَقَدْ عَهِدْنَٓا اِلٰٓى اٰدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً۟

[Türkçe Transkript]

Velekad ‘ahidnâ ilâ âdeme min kablu fenesiye velem necid lehu ‘azmâ(n)

[Mâtürîdî]

“Biz daha önce Âdem’den söz almıştık, fakat o unuttu; biz onda yeterli bir kararlılık görmedik.”

---

Biz daha önce Âdem’den söz almıştık, fakat o unuttu. Hasan-ı Basri şöyle demiştir: Müfessirlerin genelinin âyette geçen “nesiye” (نسي) fiilinin yanılarak unutmak değil de emri yerine getirmemek ve terketmek anlamına geldiğini söylemişlerdir. Çünkü Âdem bundan dolayı azarlanmış ve cezalandırılmıştır. Oysa kişi gerçek yanılma ve unutma durumunda kınanmaz. Bu da bize “nisyan” fiilinin burada unutma ve yanılma mânasına değil, emri yerine getirmeme ve terketme anlamına geldiğini göstermektedir. Hasan-ı Basrî ve tevil âlimlerinin kanaatleri budur. Fakat Hz. Âdem veya herhangi bir nebi ve resûl hakkında emri yerine getirmedi tabirini kullanmak çirkindir.

Bize göre unutma iki çeşittir: İlki bir şeyi gaflet ve başka bir şeyle meşgul olduğu için unutmaktır. Kişi onu başka bir şeyle meşgul ve gaflet içinde olmasa aklından çıkarmayacak, hatırlayacak ve unutmayacak bir durumdadır. İşte böyle bir unutma dolayısıyla unutan kınanır. Çünkü kendisi zorlaşa unutmaz ve böyle bir duruma düşmezdi. Bir diğer unutma türü daha vardır. Bu durumda kişi, kendisinden kaynaklanan bir sebep söz konusu olmaksızın unutur ve onu önlemek de elinde değildir. İşte bu tür unutmada kişi kınanmaz ve cezalandırılmaz. Allah Teâladan gelen meşakkat ve imtihan da böyledir. Cenâb-ı Hakk’ın mükellef kıldığı sırada karşılaşacağı meşakkati bilmeyen ve idrak etmeyen kimseye (daha baştan) mükellefiyet yüklemesi ve onu bununla imtihan etmesi mümkündür. Yeter ki aklını kullanması durumunda aklı o mükellefiyeti kavrayabilecek kapasitede olsun. Buna karşılık kişi aklını kullansa ve kendini zorlaşa bile aklı Allah Teâlâ’nın kendisini yükümlü kıldığı eylemleri idrak edecek kapasitede değilse o kişi asla mükellef kılınmaz. Cenâb-ı Hakk’ın Âdem’e dair sözünü ettiği unutma, bu tür bir unutmaydı. Âdem kendisini zorlasaydı Rabb’ine verdiği sözü unutmaz ve aklında tutardı. İşte bu yüzden kınandı. En doğrusunu Allah bilir.

Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik. Hasan-ı Basrî bu cümleyi, biz onda şeytana karşı bir direnme görmedik diye açıklarken, bazıları biz onda emri belleğinde tutma tavrını görmedik, o Rabb’inin emrini hatırında tutmadı demişlerdir. Başka bazıları ise “azim” (عزم) kelimesine sabır vb. mânalar vermişlerdir. Azim, bir şeye gerçek anlamda yönelmek ve yapmak için kesin kararlılık içinde olmaktır. Bu kelime bahsedilen unutmanın zıddıdır. Bazıları azim, Allah’ın emrine uymak ve ona yapışmaktır demişlerdir.

[Etimolog]

Ve lekad (وَلَقَدْ)

Diyanet İslam Ansiklopedisi, Arap dilbilgisinde yemin (kasem) bildiren "vav", tekit (pekiştirme) bildiren "lâm" ve mazi fiilin başına gelerek tahkik (mutlak kesinlik) bildiren "kad" edatlarının üst üste bindiği sarsılmaz bir gramatik yapı olduğunu aktarır. İlahi anlatının, sıradan bir tarihi olayı değil, evrensel ve mutlak bir hakikati (insanın yaratılış kodlarındaki o temel zaafı) devasa bir vurguyla başlattığını sabitler.

---

Ahidnâ (عَهِدْنَا)

İbn Fâris, a-h-d kökünün asli anlamının "bir şeyi her durumda korumak, gözetmek, yemin, vasiyet, kesin talimat ve sözleşme" olduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, El-Müfredât'ta "ahd" kavramının sadece iki taraf arasındaki sıradan bir anlaşma olmadığını; Allah'tan kula yöneldiğinde bütünüyle uyulması, muhafaza edilmesi ve asla unutulmaması gereken "kutsal, bağlayıcı ve varoluşsal bir emir/vasiyet" olduğunu detaylandırır.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ahlak semantiğinde "ahit" kavramının ontolojik merkeziyetini irdeler. Allah ile insan (Âdem) arasındaki ilişkinin tek taraflı bir diktatörlük değil, ahlaki bir "sözleşme/ahit" zemininde kurulduğunu belirtir. Yaratıcının insana seçme özgürlüğü ve irade verirken, karşılığında bu ilahi sözleşmeye sadakat talep ettiğini; insan varoluşunun temelinin bu ahlaki sözleşmeyi (ahdi) korumak olduğunu felsefi bir dille analiz eder.

---

İlâ (إِلَىٰ)

İbn Fâris, yönelim bildiren bu edatın, ilahi ahdin (kutsal sözleşmenin) ve muhataplığın doğrudan doğruya insanlığın o ilk prototipine kilitlendiğini ifade eder.

---

Âdeme (آدَمَ)

Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur'an adlı eserinde ismin etimolojik kökenlerini tartışır. İbranice "toprak/kızıl toprak" manasına gelen "adamah" kelimesiyle veya Süryanice kökenlerle olan kadim bağını filolojik kanıtlarıyla sunarak, bu ismin Ortadoğu dinler havzasında bütünüyle "yeryüzü fıtratından yaratılmış ilk insanı" temsil ettiğini doğrular.

Gabriel Said Reynolds, Kur'an'ın Âdem kıssasını yeniden inşa edişindeki teolojik devrimi bu kelime ve bağlam üzerinden okur. Hristiyanlıktaki o ağır "asli günah" (original sin) dogmasının aksine; Kur'an'ın Âdem figürünü doğuştan lanetli bir isyankar olarak değil, ilahi ahde muhatap kılınan ancak zaaflarına yenik düşen "kırılgan ve unutkan bir muhatap" olarak kodladığını analiz eder. Âdem'in sadece biyolojik bir ata değil, insan psikolojisinin ve zafiyetinin evrensel bir arketipi olduğunu detaylandırır.

---

Min kablu (مِنْ قَبْلُ)

İbn Fâris, k-b-l kökünün "zaman ve mekan olarak önce gelen, geçmiş" anlamlarına geldiğini belirtir. Zarfiyet edatıyla "çok daha önce, ta başlangıçta" manası kazanır.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, bu zaman zarfının, Tâ-Hâ suresinin başından beri anlatılan Musa, Firavun ve İsrailoğulları krizlerinden (tarihsel süreçten) aniden çıkarak; insanlık tarihinin sıfır noktasına, o ilk sözleşme anına yönelik devasa bir ontolojik geriye dönüş (flashback) yaptığını gramatik olarak aktarır.

---

Fe nesiye (فَنَسِيَ)

İbn Fâris, n-s-y kökünün "bir şeyi hatırdan çıkarmak, terk etmek, bilginin kaybolması ve ihmal etmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Başındaki "fe" (takip) edatı, ahdin verilmesiyle unutulması arasındaki süreci bağlar.

Râgıb el-İsfahânî, "nisyan" kavramının iki boyutu olduğunu ifade eder: Birincisi, bilginin zihinden istemsizce silinmesi; ikincisi ise kişinin bir görevi/sözü kasten veya gafletle arka plana atarak onu eyleme dökmeyi "terk etmesi" (ihmalidir). Âdem'in durumunun basit bir hafıza kaybı değil, ilahi yasağı eylem anında "gafletle göz ardı etmesi" olduğunu kaydeder.

Dücane Cündioğlu, kelimenin barındırdığı felsefi estetiği ve varoluşsal trajediyi çözümler. Arapçada "insan" kelimesi ile "nisyan" (unutmak) kelimesi arasındaki o kadim ve sarsıcı etimolojik/ontolojik bağı irdeler. İnsanın yeryüzündeki temel probleminin bilgi eksikliği veya mutlak bir kötülük (şeytanlık) olmadığını; asıl trajedinin "hakikati, ahdi ve fıtratı unutmaya" son derece teşne olan o zayıf hafızası (nisyanı) olduğunu tahlil eder. Âdem'in şahsında bütün insanlığın o kırılgan "unutuş" serüvenini estetik bir dille vurgular.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), "fe" edatının yarattığı ritmik ve psikolojik hıza dikkat çeker. "Ahdettik... ve hemen unuttu" (ahidnâ... fe nesiye) kurgusundaki edebi dramı inceler. İlahi emrin büyüklüğü ve ciddiyeti ile insanın o emri taşıyamayıp anında zaafa düşmesi arasındaki uçurumun, bu kısa gramatik bağlaçla kusursuz bir metinsel estetiğe dönüştürüldüğünü okur.

---

Ve lem necid (وَلَمْ نَجِدْ)

İbn Fâris, v-c-d kökünün "bir şeyi bulmak, idrak etmek, karşılaşmak ve varlığını tespit etmek" anlamlarına geldiğini belirtir.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, birinci çoğul şahıs muzari fiilin (necid), başındaki "lem" edatıyla geçmiş zamana dönük mutlak bir olumsuzluk ("Biz kesinlikle bulmadık") manası kazandığını aktarır. Bu ifadenin, ilahi gözlemin insan fıtratı üzerindeki o şeksiz ve net tespitini gramatik olarak sabitlediğini belirtir.

---

Lehu (لَهُ)

İbn Fâris, aidiyet ve tahsis bildiren "lâm" edatının üçüncü tekil şahıs zamiriyle ("hu" / onda, onun için) birleşerek; eksikliği tespit edilen o sarsılmaz iradenin doğrudan doğruya Âdem'in "kendi özünde/iç dünyasında" bulunamadığını ifade eder.

---

Azmâ / Azmen (عَزْمًا)

İbn Fâris, a-z-m kökünün "kalbin bir işi yapmaya kesin olarak yönelmesi, sarsılmaz niyet, kararlılık ve irade gücü" anlamlarına geldiğini belirtir. Nekra (belirsiz) formda kullanılarak, bu iradenin en ufak bir zerresinin dahi o düşüş anında korunamadığı vurgulanır.

Râgıb el-İsfahânî, "azm" kavramının, geçici heveslerin, şeytani fısıltıların ve dış baskıların ötesinde, kişinin kendi doğrusuna (ahdine) tutunmasını sağlayan o mutlak "içsel direnç ve sözünde durma gücü" olduğunu kaydeder.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu kelimenin teolojik ve sosyolojik derinliğine odaklanır. Kur'an'ın Âdem'in ilk günahını (yasak meyveyi yemesini) İblis gibi kibirli, bilinçli ve ideolojik bir "isyan" (tuğyan) olarak tanımlamadığını; aksine bütünüyle bir "kararlılık/irade zafiyeti" (azm eksikliği) olarak sosyolojik bir zemine oturttuğunu analiz eder. İnsanın kötülüğünün temelinde Tanrı'ya başkaldırma cüretinden ziyade, nefsani arzular karşısında "direnememe, gevşeme ve azmini yitirme" psikolojisinin yattığını vurgular.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, ahlak felsefesi bağlamında "azm" kelimesinin varoluşsal işlevini irdeler. İlahi bir sözleşmeyi (ahdi) taşıyabilmenin yegane şartının omuzlardaki o "sarsılmaz irade" (azm) olduğunu; insanlığın ilk atasının bu irade testinde kırılmasının, aslında insanın yeryüzündeki tekamül (gelişim) serüveninin ne kadar zorlu, düşüşlere açık ve sürekli bir "irade inşası" gerektiren çetin bir yolculuk olduğunu gösterdiğini detaylandırır.