Tweet
عَسٰى رَبُّهُٓ اِنْ طَلَّقَكُنَّ اَنْ يُبْدِلَهُٓ اَزْوَاجاً خَيْراً مِنْكُنَّ مُسْلِمَاتٍ مُؤْمِنَاتٍ قَانِتَاتٍ تَٓائِبَاتٍ عَابِدَاتٍ سَٓائِحَاتٍ ثَيِّبَاتٍ وَاَبْكَاراً
-
-
‘Asâ rabbuhu in tallekakunne en yubdilehu ezvâcen ḣayran minkunne muslimâtin mu/minâtin kânitâtin tâ-ibâtin ‘âbidâtin sâ-ihâtin śeyyibâtin ve ebkârâ(n)
-
Eğer sizi boşayacak olursa Rabb’i ona, sizin yerinize sizden daha iyi olan, Allah'a teslimiyet gösteren, yürekten inanan, içtenlikle itaat eden, tövbe eden, kulluk eden, dünyada yolcu gibi yaşayan, dul ve bakire eşler verebilir.
Eğer sizi boşayacak olursa Rabb’i ona, sizin yerinize sizden daha iyi olan eşler verebilir. Mûtezile, Allah onları daha iyisi ile değiştiremez, der. Çünkü onlara göre Allah, bir insana hayır getirmeye kadir değildir, dolayısıyla eşini de değiştiremez. Yine onların iddiasına göre Allah, bir erkeğin eşini başka birine eş yapmaya muktedir değildir. Bu konudaki irade ve seçim sadece evlenecek olan erkeğe ve kadına aittir, bu fiil onların fonksiyonudur. Bize göre ise Allah Teâlâ, dilediği kişi için dilediği bir konuda hayır yaratmaya kadirdir. Kadınlardan birini dilediği bir erkeğe eş yapmaya da muktedirdir. Bu âyet de bizim söylediklerimizin doğruluğuna tanıklık etmekte, Mûtezile’nin sözlerini de reddetmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak “yubdilehu” (يُبْدِلَهُ) lafzı ile değiştirmeyi kendi zatına nispet etmiştir. Onların iddiasına göre ise Allah, vâdettiğini yerine getirmeye de muktedir değildir.
Tefsirini yapmakta olduğumuz âyet-i kerîme, Resûlullah için, boşamanın ve bir kadının yerine başka bir kadın almanın mübah olduğunu göstermektedir. “Bundan sonra sana kadınlar helâl olmaz, kadınları başka eşlerle değiştirmen helâl olmaz” meâlindeki âyette ise, birinin yerine başka bir kadın almak yasaklanmaktadır. “Başka kadınlarla evlenmen helâl olmaz” meâlindeki âyetin daha önce. Eğer sizi boşayacak olursa meâlindeki buyruğun ise daha sonra gelmiş olması mümkündür. Bu durumda önce gelen âyet, bu âyetle neshedilmiş olur. Bunun doğruluğunu gösteren hususlardan biri, Hz. Âişe'den (r.a.) rivayet edilen şu sözdür: Kadınlar kendisine helâl kılınmadan Resûlullah (s.a.) bu dünyadan ayrılmamıştır” . Bu rivayet de başka bir kadınla evlenmesini yasaklayan âyetin önce, mübah kılan âyetin ise sonra nâzil olduğunu gösterir. Bu durumda âyetler arasındaki çelişkiyi kaldırmak için iki âyet arasında neshin varlığına hükmedilir. Âyetteki talâk lafzı ile eşini değiştirmeyi kastettiğini düşünecek olursak, bunu yasaklamasının sebebinin, güzelliği hoşuna giden biriyle değiştirmekle alakalı olması mümkündür. Nitekim “güzellikleri hoşuna gitse bile” diye buyurulmaktadır. Eğer buradaki talâktan amaç değiştirmek idiyse, bu kendisine yasaklanmıştır. Ama talâkla değiştirmeyi değil, kendisine karşı kurulan bir ittifakı cezalandırmayı kastetmişse, o zaman Cenâb-ı Hakk’m boşanmış kadınlardan daha hayırlı olanla değiştirmesi mübah olur. Dolayısıyla Allah eğer sizi boşayacak olursa, Rabb’i ona... verebilir meâlindeki cümlede geçen boşama ile talâkı değil, değiştirmeyi kastetmektedir. Böylece iki âyet arasındaki çelişki ortadan kalkmış olur. Rivayet edildiğine göre Übey b. Kâb, Resûlullah’a (s.a.) bir kadını başka bir kadınla değiştirmesi helâl kılındı mı? diye sorulmuş, o da, evet, demiş. Bunun üzerine kendisine “Bundan sonra sana kadınlar helâl olmaz, onları başka eşlerle değiştirmen de helâl olmaz” meâlindeki âyet sorulmuş, o da bu, belirlenenlerin dışında kalanlara mahsustur, cevabını vermiş. O tıpkı “amca kızlarını, hala kızlarını, dayı kızlarını, teyze kızlarını, kendini peygambere mehirsiz olarak bağışlar da peygamber de onunla evlenmek isterse böyle bir kadını -ki sonuncusu diğer müminlere değil, zatına mahsustur- sana helâl kıldık” meâlindeki âyette yer aldığı gibidir. Burada Cenâb-ı Hak, amcanın ve dayının kızlarını, ayrıca yabancı kadınları zikretmiş, haram kılınan diğer kadınlardan sakınması gerektiğini belirtmiştir. Burada, akrabalarından mahrem olanlarla evlenmesinin Resûlullaha yasaklandığı açıklanmaktadır. Aynı şey başka insanlara da yasaklanmıştı. Çünkü burada bir şüphe söz konusudur, dört kadından fazla almak helâl olunca, acaba yakın akrabadan mahrem olan biriyle evlenmek de helâl miydi? Âyet bu şüpheyi yok etmektedir” .
Sizden daha iyi olan. Bu beyana gelince, bununla kendi şahıslarında daha iyi değil, Resûlullaha (s.a.) karşı onlardan daha iyi olacak kadınlar kastedilmiş olmalıdır. Çünkü âyetin sonunda Allaha teslimiyet gösteren, yürekten inanan, içtenlikle itaat eden, tövbe eden kadınlardan söz edilmektedir. Hz. Peygamberin zevceleri de Allah’a teslimiyet gösteren, yürekten inanan, içtenlikle itaat eden, tövbe eden kadınlardı. Cibril’in Resûlullah’a söylediği “Hafsaya dön, çünkü o çok oruç tutan ve çok ibadet eden bir kadındır” sözüne bakmaz mısın? Bu âyetin sonundaki Cenâb-ı Hakk’ın dul ve bâkire eşler meâlindeki beyanı da bunu desteklemektedir. Bu iki sıfat onun eşlerinde de mevcuttu. Bu durumda âyetin anlamı bizim söylediğimiz gibi olmalıdır. Diğer kadınların güzelliği, asaleti ve diğer hususlar açısından şahsen bunlardan daha iyi olmaları da mümkündür. Ya da Resûlullah’a (s.a.) muhalefetten kaçınmaları ve ona karşı birbirleriyle yardımlaşma yoluna gitmemeleri açısından daha iyi olabilirler. Bu durumda bunlar, Resûlullaha muhalefet ettikleri ve ona karşı birbirleriyle yardımlaştıkları takdirde, onlardan daha aşağı bir konuma düşerler. Ama muhalefetten vazgeçerler ve daha önce yaptıklarından da tövbe ederlerse, onlar da diğer kadınlarla eşit duruma gelirler.
İman ve İslâm’ın Mânası
Müslüman kadınlar ve mümin kadınlar. “İslâm” ile “iman’ın aynı mânaya geldiğinden hareketle, neticede her müslümanm mümin olduğunu daha önce söylemiştik. Çünkü İslâm, kişinin, bütün varlığı Allah Teâlâ’ya ait kılması, başka hiçbir kimseyi O’na ortak kılmamasıdır. İman ise tasdik etmektir; yani Cenâb-ı Hakk’ın her şeyin Rabb’i olduğunu tasdik etmektir. Sen, Cenâb-ı Hakkın her şeyin Rabb’i olduğunu tasdik ettiğinde bütün varlığın sadece Allah’a ait olduğunu da teslim etmiş olur, yahut her şeyin kendi özüyle Cenâb-ı Hakk’m rablığına şahit olduğunu benimsemiş olursun. Buna göre iman ve İslâm lafızlarının her biri, diğerinin ihtiva ettiği anlamı da içermiş bulunur. Bu iki lafızdan biri diğerinden ayrı zikredildiğinde, bununla diğer lafzın da zikredilmiş olduğu kabul edilir. İkisi birlikte zikredildiğinde ise biri bir anlama, diğeri de başka bir mânaya yorumlanır. Bu, daha önce takvâ konusunda söylediğimize benzemektedir; takvâ tek başına zikredildiğinde iyilik-güzellik mânasına geliyordu; çünkü takvâ helâk edici şeylerden sakınmaktı. Helâk edici şeylerden sakınmak da iyilikleri kazanmakla mümkün olur. Takvâ kelimesi ihsanla birlikte zikredilirse küfürden sakınmak, ihsan ise hayırlı fiiller yapmak anlamına alınır. Hz. Peygamberin (s.a.) şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: “Komşusu kötülüğünden emin olmayan kişi mümin değildir”. Başka bir hadiste de şöyle buyurmuştur; “Müslüman, elinden ve dilinden diğer müslümanların selâmette kaldığı kişidir”. Bu örneklerde iman kelimesi ile İslâm kelimesi farklı muhtevalarla anlatılmış gibi görünse de neticede her ikisi aynı şeydir; çünkü insanlar komşularının kötülüğünden emin olduklarında onun elinden ve dilinden de selâmette kalırlar.
İçtenlikle itaat eden ifadesinin itaatkâr kadınlar anlamında olduğunu, ayrıca gecelerini namazla ihya eden kadınlar mânasına geldiği de belirtilmiştir. Bu ikinci anlam daha uygun gözükmektedir, çünkü bundan sonra “sâihât” (سائحات) kelimesi kullanılmaktadır, bu lafız da oruç tutan kadınlar anlamına gelir. Bir cümlede gündüzleri oruç tutan kadınların zikredilmesi, “kânitât” kelimesinin de gece ibadet eden kadınlar mânasına tevil edilmesine uygun düşmektedir; böylece gece ve gündüzün ibadetle ihyâsı gerçekleşmiş olmaktadır. Cibril aleyhisselâmın Hafsayı (r.a.) nitelerken kullandığı “savvâmetun kavvâmetun” yani “gündüzleri çok oruç tutan, geceleri çok namaz kılan” anlamındaki kelimeleri de bunu desteklemektedir. Resûlullah’a (s.a.) amellerin en faziletlisinin hangisi olduğu sorulduğunda şu cevabı verdiği rivayet edilmiştir: “Kunûtu uzun olan”, bundan maksat gece namazlarıdır.
Âyetteki "tâibât” (تائبات) kelimesi, günah işlemekle ısrar etmeyen, bilâkis bir hata işlediklerinde hemen tövbe ve yalvarışla Allaha sığınan kadınlar demektir.
“Âbidât” (عابدات) kelimesi için Ebû Bekir el-Esam şöyle demiştir: Nafile İbadetleri yerine getirmeyen kimseye âbid denilmez. Buna göre o kadınlar hem farzları eda ediyor, hem de nafile İbadetlerde bulunuyorlar demektir. İbn Abbâsın şöyle dediği nakledilir: Kuranda zikredilen bütün ibadet kelimeleri tevhit anlamına gelir". Bu durumda “âbidât” kelimesi, muvahhit kadınlar demek olur. Muvahhit varlıkları yaratanın tek olduğunu, eşi ortağı bulunmadığını tasdik eden kişi demektir. Buna göre abid’in muvahhit anlamına gelmesi mümkündür; çünkü o sadece Cenâb-ı Hak için amel etmekte ve ibadetinde O na hiç kimseyi ortak kılmamaktadır. Dolayısıyla burada fiilî bir tevhit anlamı vardır. Bu durumda biri sözle, diğeri de fiil ve davranışla olmak üzere iki tür tevhidin varlığı ortaya çıkmaktadır. Âbidin, farzları eda eden kişi anlamına geldiği de söylenmiştir.
Âyette yer alan “sâihât” (سائحات) kelimesi, yeryüzünde azıksız dolaşan insan demektir. Kendisini yemekten tuttuğu için oruç tutan kişiye “sâih” denmiştir. Dolayısıyla “sâihât”, oruç tutan kadınlar anlamına gelir.
Allah Teâlâ "Seyyibât-ebkâr” (ثَيِّبَاتٍ وَأَبْكَارًا) yani dul ve bakire kadınlar ifadesi ile dul ve bakire kadınlar yaratacağını kastetmemiştir. Bu İlâhî beyanın anlamı, onların yerine bu nitelikteki kadınları eş olarak vereceğini buyurmuştur. Cenâb-ı Hak burada, dul ve bakire lafızları birlikte kullanmıştır; çünkü dul kadınlar daha az arzu edilir ve insan tabiatı onlardan uzak durur. Bu yüzden Resûlullah’a (s.a.) verdiği lütfün beyanı sırasında iki kelimeyi bir arada zikretmiştir. Bununla da İnsanların sadece bâkire kızları aramamalarını, onlarla evlendikleri gibi dullarla da evlenmelerini kastetmiştir. En doğrusunu Allah bilir.Yorumu Yorumla
-
Asâ (عَسَى)
İbn Fâris, bu kelimenin "a-s-y" köküne dayandığını ve temelinde "yakınlık" ile "umut" anlamlarının bulunduğunu belirtir; fiilin bir beklentiyi veya imkân dahilinde olan bir durumu ifade ettiğini açıklar. Râgıb el-İsfahânî, "asâ" kelimesinin beşeri dilde bir temenni ve kuşku barındırabileceğini ancak Allah’a nispet edildiğinde bunun bir vaat veya kaçınılmaz bir gereklilik (vücub) ifade ettiğini savunur; bu ayet bağlamında, boşanma gerçekleştiği takdirde Allah'ın yeni bir durum yaratma kudretine ve iradesine dikkat çeker. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin burada bir tehdit ve uyarı tonu taşıdığını, eşlerin tavırlarını düzeltmemeleri durumunda karşılaşabilecekleri somut bir alternatifi haber verdiğini ifade eder.
Rabbuhû (رَبُّهُ)
İbn Fâris, "r-b-b" kökünün bir şeyi sahiplenmek, ıslah etmek, geliştirmek ve bir durumun sonuna kadar onu gözetmek anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "Rabb" isminin sadece yaratıcıyı değil, yarattığı varlığı kademe kademe kemale erdiren mürebbî (terbiye edici) vasfını öne çıkardığını ifade eder; buradaki "hû" zamiriyle peygambere izafe edilmesi, Allah'ın elçisini her türlü sosyal ve ailevi krizde koruyup kollayan gerçek velisi olduğunu vurgular. Arthur Jeffery, kelimenin Sami dillerindeki kökenlerine değinerek, Aramice "rabbâ" (efendi/büyük) kelimesiyle olan semantik akrabalığına ve Kur'an'ın bu terimi mutlak otorite ve terbiye edici güç olarak nasıl merkezileştirdiğine işaret eder.
Tallakakünne (طَلَّقَكُنَّ)
İbn Fâris, "t-l-k" kökünün bir bağın çözülmesi, serbest bırakma ve engelin kaldırılması manasına geldiğini; kökün temelinde "salıvermek" (ıtlak) eyleminin yattığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, evlilik bağının (ukdetü'n-nikâh) koparılmasını ifade eden bu fiilin, burada peygamberin eşleriyle olan hukuki ve duygusal bağını sona erdirme yetkisini temsil ettiğini kaydeder. Theodor Nöldeke, "talâk" teriminin İslam öncesi Arap hukukunda da var olduğunu ancak Kur'an'ın bu terimi peygamberin hane içi disiplini ve ilahi yasalar çerçevesinde yeniden tanımladığını analiz eder.
Yübdilehû (يُبْدِلَهُ)
İbn Fâris, "b-d-l" kökünün bir şeyin yerine başka bir şeyi koymak, bir şeyi başka bir şeye dönüştürmek anlamı taşıdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "tebdîl" eyleminin bir cevherin veya niteliğin yerini başkasının alması olduğunu, ayette ise peygamberin mevcut eşlerinin yerine onlardan daha hayırlı vasıflara sahip yeni eşlerin verilmesi şeklindeki ilahi değişimi anlattığını ifade eder. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kelimenin ilahi iradenin statik değil, ahlaki liyakate dayalı dinamik bir süreç işlettiğini gösteren etimolojik bir vurgu barındırdığını savunur.
Ezvacen (أَزْوَاجًا)
İbn Fâris, "z-v-c" kökünün bir bütünü oluşturan iki parçadan her biri, denklik ve eşleşme manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin buradaki kullanımının sadece biyolojik bir birlikteliği değil, peygamberin misyonuna uygun, onunla tam bir uyum ve denklik (zvc) içinde olacak hayat arkadaşlığı modeline işaret ettiğini kaydeder. Toshihiko Izutsu, ayette "ezvâc" kelimesinin belirsiz (nekira) ve çoğul olarak gelmesinin, peygamber için öngörülen yeni ve ideal bir sosyal çevrenin kapsayıcılığını temsil ettiğini analiz eder.
Hayran (خَيْرًا)
İbn Fâris, "h-y-r" kökünün bir şeyi diğerine tercih etmek, üstün tutmak ve seçmek anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "hayr"ın herkesin rağbet ettiği, arzu edilen iyilik ve üstünlük olduğunu; ayet bağlamında "hayran minkünne" (sizden daha hayırlı) ifadesinin, peygambere bağlılık ve ahlaki olgunluk açısından daha üst seviyede olanı simgelediğini ifade eder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin buradaki karşılaştırmalı kullanımının (ism-i tafdil), eşler arasındaki rekabetten ziyade Allah katındaki değer ölçütlerine (takva ve itaat) bir atıf olduğunu savunur.
Müslimat (مُسْلِمَاتٍ)
İbn Fâris, "s-l-m" kökünün barış, selamet ve teslimiyet anlamlarını taşıdığını; bir şeye boyun eğip ona ram olmak manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "İslam" kavramının hem dil ile ikrar hem de kalbi bir teslimiyet olduğunu, bu ayetteki sıfatlar dizisinin ilk basamağı olarak dışsal ve hukuki boyun eğmeyi temsil ettiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, kelimenin etimolojik olarak "kendini bütünüyle bir iradeye teslim etmek" çekirdeğinden doğduğunu ve burada eşlerin peygamberin otoritesine karşı tutumlarını düzeltecek temel vasıf olarak zikredildiğini analiz eder.
Mü'minat (مُؤْمِنَاتٍ)
İbn Fâris, "e-m-n" kökünün güven vermek ve doğrulamak (tasdik) manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, imanın İslam'dan bir derece daha üstün, içsel bir tasdik ve güven hali olduğunu; burada eşlerin sadece teslimiyetle yetinmeyip kalbi bir sadakatle (emanetle) donanmış olmaları gerektiğini vurgular. Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimenin kökündeki "güven" unsurunun, peygamberin sırlarını koruma ve ona sadık kalma sorumluluğuyla etimolojik bir bağ kurduğunu ifade eder.
Kanitat (قَانِتَاتٍ)
İbn Fâris, "k-n-t" kökünün ibadette devamlılık, suskunluk (huşu içinde durmak) ve tam itaat anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "kunût"un sevgiyle karışık bir itaat ve Allah’ın huzurunda sükunetle durmak olduğunu, burada eşlerin peygambere karşı takınmaları gereken saygılı ve huşu dolu tavrı nitelediğini kaydeder. Angelika Neuwirth, kelimenin erken dönem İslami metinlerdeki litürjik (ibadetsel) bağlamına dikkat çekerek, bu sıfatın ev içi ilişkileri kutsal bir itaat zeminine taşıdığını savunur.
Taibat (تَائِبَاتٍ)
İbn Fâris, "t-v-b" kökünün geri dönmek ve hatadan vazgeçmek manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, tövbenin kişinin yanlış yoldan doğru yola rücu etmesi olduğunu, ayetteki bağlamın ise eşlerin yaptıkları hatalardan ders çıkararak her an Allah’a ve peygamberin rızasına dönmeye hazır bir ruh halini betimlediğini ifade eder.
Abidat (عَابِدَاتٍ)
İbn Fâris, "a-b-d" kökünün boyun eğmek, birine kul olmak ve yolun düzleşmesi (müabbed) manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ibadet"in sevgiyle harmanlanmış en üst düzey boyun eğme olduğunu, burada eşlerin hayat gayesinin peygamberin şahsında Allah'a kulluk etmek olması gerektiğini vurgular. Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimenin kökenindeki "yolun yumuşatılması" mecazının, nefsin arzularını ilahi emirlere uygun hale getirmekle olan anlamsal ilişkisini analiz eder.
Saihat (سَائِحَاتٍ)
İbn Fâris, "s-y-h" kökünün suyun yeryüzünde akıp gitmesi ve seyahat etmek anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin Kur'an'daki mecazi kullanımının "oruç tutanlar" (savm) olduğunu, zira oruçlunun dünyevi hazlardan vazgeçerek manevi bir yolculuğa çıktığını ifade eder; bir diğer görüşe göre ise ilim veya hicret için yollara düşenleri temsil ettiğini belirtir. Arthur Jeffery, kelimenin Süryanice "şâyâ" (gezinmek/manastır hayatı yaşamak) köküyle olan bağlantısını ve bu terimin dinsel bir disiplin veya oruç için Arapçaya nasıl evrildiğini tartışır. Prof. Dr. Hidayet Aydar, kelimenin kökenindeki "akışkanlık" ve "hareket" manasının, eşlerin sabit fikirli olmaktan kurtulup sürekli bir manevi gelişim içinde olmalarını imlediğini savunur.
Seyyibat (ثَيِّبَاتٍ)
İbn Fâris, "s-y-b" kökünün geri dönmek, bir şeyden ayrılıp tekrar ona rücu etmek manasına geldiğini; dul kalan kadının tekrar evlilik veya asıl ailesine dönme potansiyeli taşıdığı için "seyyib" olarak anıldığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, evlilik tecrübesi yaşamış ve eşinden ayrılmış (dul) kadınları niteleyen bu terimin, toplumsal bir kategorizasyonu ifade ettiğini kaydeder.
Ebkara (أَبْكَارًا)
İbn Fâris, "b-k-r" kökünün sabahın ilk vakti, bir şeyin başlangıcı ve tazelik anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "bekr" kelimesinin daha önce dokunulmamış, taze ve her şeyin ilki olduğunu; "ebkâr"ın ise evlenmemiş genç kızlar (bakireler) için kullanıldığını ifade eder. Theodor Nöldeke, kelimenin kökenindeki "erkenlik" ve "tazelik" vurgusunun, Arap dilinde hem zaman (bekra) hem de insan (bikr) için merkezi bir kavram olduğunu analiz eder.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla