Tweet
اِنَّهُمْ كَانُٓوا اِذَا ق۪يلَ لَهُمْ لَٓا اِلٰهَ اِلَّا اللّٰهُ يَسْتَكْبِرُونَۙ
-
-
İnnehum kânû iżâ kîle lehum lâ ilâhe illa(A)llâhu yestekbirûn(e)
-
35. "Ne zaman onlara, 'Allah'tan başka tanrı yoktur' denilse küstahlık edip kibre kapılırlar."
36. "‘Cinlere kapılmış bir şairin sözüyle tanrılarımızı mı bırakacağız' derler."
Ne zam an onlara, ‘Allah’tan başka tanrı yoktur’ denilse küstahlık edip kibre kapılırlar. Yani ne zaman onlara, Allah’tan başka tanrı yoktur deyiniz emri verilse hemen kibirlenip küstahlaşırlar. Buradaki kibirlenirler anlamındaki kelimenin, sadece bu söz için değil, kendilerine Allah’tan başka tanrı yoktur diyenlere tâbi olmaktan dolayı kullanılmış olması muhtemeldir. Tıpkı şu İlâhî beyanda belirtildiği gibi: “Bu Kur’ân, şu iki şehirden büyük bir kişiye indirilseydi ya!”, “İlâhî uyarı içimizden ona mı indirildi şimdi!”. Onlar Resûlullah’a (s.a.) uymaya tenezzül etmiyor ve büyükleniyorlar, bundan dolayı da o sözleri söylüyorlardı. Bu beyanda geçen büyüklenmenin, gerçekten âyette belirtilen kelime-i tevhid sözüne karşı büyüklenmiş olduklarını ifade etmiş olmaları anlamına gelmesi mümkündür; bu durumda onların kibirlenmeleri, kelime-i tevhidi red ve inkâr etmeleri anlamına gelir, şu sözleriyle ifade ettikleri gibi; “Tanrıları tek tanrıya mı indiriyor?”. En doğrusunu Allah bilir.
Ne zaman onlara, ‘Allahsan başka tanrı yoktur’ denilse küstahlık edip kibre kapılırlar. Bu İlâhî beyanın, az Önce söylediğimiz gibi gizli bir kelimenin bulunduğu farzedilerek, ne zaman onlara Allah’tan başka tanrı yoktur deyiniz dense hemen kibirlenip küstahlaşırlar anlamına gelmesi mümkündür. Ancak şu mânaya da gelebilir: Onlara, putlara tapınmayı bırakın, kulluğunuzu gerçek İlâh olan Allaiı a yöneltin, O fayda vermeye ve zararı defetmeye kadirdir ve O şanı yüce ve üstün olandır denilince, kibirlenip küstahlaşırlar. Bu mânayı, onların şu sözleri de teyit etmektedir: Cinlere kapılmış bir şairin sözüyle tanrılarım ızı mı bırakacağız!, yani mecnun bir şairin sözüyle tanrılarımıza kulluğu bırakır mıyız? En doğrusunu Allah bilir.
Rivayet edildiğine göre Kureyş’in reislerinden bir grup Ebû Tâlİbe gidip şöyle demişler; Kardeşinin oğlu Muhammed bizden ne istiyor? Ebû Tâlib yeğenini çağırıp diyor ki: Bunlardan ne istiyorsun yeğenim? Hz. Peygamber şu cevabı verdi: Amcacığım! Ben onlardan sadece bir kelime istiyorum; bu sayede Araplar a hâkim olacakları ve Arap olmayanların da kendilerine İtaat edecekleri bir kelime!’’ Bazı rivayetlerde Hz. Peygamber in (s.a.) şöyle dediği de kaydedilir: Ben sizden öyle bir kelime İstiyorum ki, o sayede Araplar size itaat edecek, Arap olmayanlar da size cizye ödeyecek! Onlar; nedir o kelime? diye sorunca da şöyle buyurmuş: Allah’tan başka tanrı yoktur ve ben Allah’ın elçisiyim. O zaman onlar şu karşılığı vermişler: “Tanrıları tek tanrıya mı indiriyor?”. O sırada onların şöyle dedikleri de rivayet edilmiştir: Cinlere kapılmış bir şairin sözüyle tanrılarımızı mı bırakacağız! Açıklamaya çalıştığımız âyetin, az önce söylediğimiz mânaya gelmesi muhtemeldir. En doğrusunu Allah bilir.
Sonra bu âyet-i kerîme, Dehrîler ve diğerleri gibi yaratıcıyı baştan inkâr edenler hakkında değil, yaratıcının varlığını kabul edenler hakkındadır. Çünkü “Allah’tan başka tanrı yoktur” kelime-i tayyibesi, Allah’tan başkasına ulûhiyet niteliği vermeyi reddetmekte ve ulûhiyeti sadece Allah’a tahsis etmektedir. Eğer âyetin kapsamına Dehrîler de dâhil olsaydı, Allah’ın dışındaki varlıklardan ulûhiyeti reddetmenin anlamı olmazdı, aksine sadece ulûhiyeti ispat etmeye ihtiyaç duyulurdu. Bu da göstermektedir ki âyet, yaratıcının varlığını kabul eden, fakat O’na yaratıklarını ortak koşanlar hakkındadır, onlar da Araplar’dan ve başka milletlerden müşrik olanlardır. En doğrusunu Allah bilir.
Tanrılarım ızı mı bırakacağız, derler. Bu cümlenin hemen arkasından cinlere kapılmış bir şairin sözüyle dediklerine baktığımızda, onlar bu soruyu red ve inkâr mânasında sormuşlardı. Sonra iki zıt niteliği burada birleştirmişlerdir; şair ilimde zirveye tırmanan, mecnun ise cehalette zirveye ulaşandır, onlar bu iki zıt niteliği Resûlullah’ın (s.a.) şahsında bir araya getirmişlerdi. Onların söyledikleri, “O, ya bir sihirbaz veya bir mecnundur” sözleri de bunun gibidir; çünkü sihirbaz nesnelerin bilgisinde zirveye ulaşan, mecnun ise cehalette zirveye ulaşan biridir. Bu durum, onların bu sözleri inatla karşı çıkmak için söylediklerini gösterir.Yorumu Yorumla
-
innehum (إِنَّهُمْ)
Arapçada isim cümlelerinin başına gelerek mutlak kesinlik bildiren "inne" (şüphesiz/muhakkak) edatı ile üçüncü çoğul şahıs "hum" (onlar) zamirinin birleşmesinden oluşur. Celaleddin el-Suyuti, ayetin sözdizimsel inşasında bu edatın "ta'lil" (gerekçelendirme ve sebep bildirme) işlevi gördüğünü belirtir. Önceki ayetlerde tasvir edilen azabın neden bu kitleye hak olduğunun ontolojik gerekçesi bu kesinlik edatıyla (inne) başlatılır. Angelika Neuwirth, Mekki surelerin dramatik ve teolojik kurgusunda bu yapının, tartışmayı eylemlerden alıp doğrudan suçluların içsel ve psikolojik köklerine (kimliklerine) odaklayan retorik bir mercek işlevi gördüğünü ifade eder.
kânû (كَانُوا)
Arapça "k-v-n" kökünden türemiş, mazi (geçmiş zaman) nakıs fiil (kâne) ve ona bitişik üçüncü çoğul şahıs zamirinden (û) oluşur. İbn Fâris, etimolojik tahlillerinde "k-v-n" kökünün "var olmak, meydana gelmek, köklü bir halde veya ontolojik bir durumda bulunmak" manalarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "kâne" fiilinin Kuran lügatinde sıradan, geçici bir eylemi değil; kişinin fıtratına yerleşmiş, süreklilik (istimrar) arz eden tabiatını ve varoluşsal statüsünü temsil ettiğini kaydeder.
Celaleddin el-Suyuti, ayetin sözdiziminde bu nakıs fiilin, daha sonra gelecek olan muzari fiille (yestekbirûn) birleştiğinde "sürekli geçmiş zaman / hikaye edilmiş şimdiki zaman" (kibirlenirlerdi/büyüklük taslarlardı) anlamı ürettiğini; bunun da inkarcıların kibrini anlık bir tepki olmaktan çıkarıp, onların dünyevi hayatlarını bütünüyle kapsayan istikrarlı bir karakter bozukluğu olarak gramatikal düzleme taşıdığını belirtir.
izâ (إِذَا)
Arapçada geleceğe veya geçmişe yönelik zaman ve şart bildiren bir zarftır. İbn Fâris, bu edatın aniden gerçekleşen veya belirli bir olguya bağlı olarak vuku bulan reaksiyonlar için kullanıldığını kaydeder. Celaleddin el-Suyuti, ayetin inşasında bu zarfın, müşriklerin kibrini tetikleyen o spesifik "şartı" ve "zamanı" belirlediğini ifade eder. Onların kibri rastgele değildir; tam da tevhid inancıyla yüzleştikleri ve ilahi çağrıyla muhatap oldukları (izâ kîle) o kritik anda, bir savunma mekanizması olarak devreye girmektedir.
kîle (قِيلَ)
Arapça "k-v-l" kökünden türemiş, mazi (geçmiş zaman), üçüncü tekil şahıs edilgen (meçhul) fiildir. İbn Fâris, etimolojik çözümlemelerinde "k-v-l" kökünün temel manasının "sesi harflere dökmek, telaffuz etmek ve bir düşünceyi sözlü olarak dışa vurmak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "kavl" eyleminin Kuran bağlamında sıradan bir sözden ziyade, kesin bir iddianın, teolojik bir hakikatin beyan edilmesi anlamına geldiğini kaydeder.
Celaleddin el-Suyuti, fiilin etken (kâle) değil de edilgen (kîle / denildi) formda kullanılmasının belagat açısından çok kritik bir tercih olduğunu belirtir. Bu edilgen (meçhul bina) yapı, söyleyenin (peygamberin veya davetçinin) kimliğinden ziyade, söylenen sözün (tevhidin) kendisine ve içeriğine odaklanılmasını sağlar. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin sosyolojik zeminine inerek; Mekke ortamında tevhid çağrısının ("La ilahe illallah" sözünün) artık sadece peygamberin şahsi bir iddiası olmaktan çıkıp, tüm toplumda yankılanan, her mecliste konuşulan ve müşriklerin sürekli maruz kaldığı anonim/kamusal bir sese (kîle) dönüştüğünü, edilgen fiilin bu kamusal yaygınlığı vurguladığını savunur.
lehum (لَهُمْ)
Arapçada tahsis, aidiyet veya yönelme bildiren "lam" harf-i ceri ile üçüncü çoğul şahıs "hum" (onlara) zamirinin birleşiminden oluşur. Celaleddin el-Suyuti, cümlede bu ifadenin, edilgen eylemin (söylenme işinin) doğrudan kime yöneltildiğini belirlediğini ifade eder. İlahi çağrı (tevhid kelimesi) dolaylı yollardan değil, bizzat onların şahıslarına, akıllarına ve vicdanlarına (lehum) tebliğ edilmiştir.
lâ (لَا)
Arapça dilbilgisinde kendisinden sonra gelen cins ismin bütün fertlerini olumsuzlayan "lâ-i nâfiye li'l-cins" (cinsini mutlak olarak nefyeden/reddeden) edatıdır. Celaleddin el-Suyuti, bu edatın sıradan bir olumsuzluk harfi (lâ-i nafiyye) olmadığını; "hiçbir, hiçbir şekilde, aslen ve mutlak surette yoktur" anlamı katarak şirk inancının kökünü gramatikal olarak kazıdığını belirtir. Diyanet İslam Ansiklopedisi, tevhid kelimesinin başındaki bu edatın, teolojik arınmanın (tahliye) ilk adımı olduğunu; hakiki yaratıcıyı tasdik etmeden önce, zihindeki ve toplumdaki tüm sahte otoritelerin, putların ve sahte rablerin mutlak bir dille "yok" sayılarak reddedilmesini sağladığını kaydeder.
ilâhe (إِلَهَ)
Arapça "e-l-h" (veya "v-l-h") kökünden türemiş bir cins isimdir ve "lâ" edatının ismi olarak nasb (üstünlü) konumundadır. İbn Fâris, etimolojik tahlillerinde "e-l-h" kökünün temel manasının "kulluk ve ibadet etmek, sığınmak, aklın idrak edemediği bir yücelik karşısında hayrete düşmek ve huzur bulmak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ilah" kelimesinin Kuran lügatinde kendisine tapınılan, mutlak itaat edilen, korkulan ve ümit bağlanan her türlü somut veya soyut otorite (putlar, gök cisimleri, hevalar veya siyasi liderler) anlamına geldiğini kaydeder.
Toshihiko Izutsu, Kuran'ın semantik evreninde "ilah" kavramını, Cahiliye dönemi Arap panteonu (çok tanrılı inanç sistemi) üzerinden tahlil eder. İslam öncesi bedevinin zihninde sayısız "ilah" (yerel tanrılar, kabile putları, cinler) yatay bir düzlemde varlığını sürdürürken; Kuran, tevhid formülünün bu ilk yarısında (lâ ilâhe) o yatay düzlemdeki tüm kozmik ve sosyolojik otoriteleri ontolojik bir hiçliğe indirger. Müşrik kibrini tetikleyen şey, tam da güvendikleri bu geleneksel "ilahlar" ağının tek bir sözle sıfırlanmasıdır.
illâ (إِلَّا)
Arapça dilbilgisinde "istisna" (hariç tutma) edatıdır. Celaleddin el-Suyuti, ayetin sözdizimsel inşasında kendisinden önceki mutlak olumsuzluk edatıyla (lâ) birlikte kullanıldığında bu harfin "hasr" ve "kasr" (sınırlandırma, teklik ve inhisar) anlamı ürettiğini belirtir. Tüm sahte ilahların reddedilmesinin ardından (nefy), bu edat tek ve yegane hakikati (ispat) ontolojik olarak varlık sahnesine çıkarır.
Allâhu (اللَّهُ)
Arapça mutlak yaratıcının özel ismi (lafza-i celal) olup, ayette "illâ" edatından sonra bedel veya atf-ı beyan olarak merfu (ötreli) konumdadır. İbn Fâris, bu ismin "e-l-h" (ilah) kökünden türediğini ve bütün kemal sıfatlarını kendisinde toplayan hakiki mabudu ifade ettiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "Allah" isminin, eşi ve benzeri olmayan, mutlak ve tek yaratıcının özel adı olduğunu; bu sebeple Arapçada çoğul (cem) veya dişil (müennes) formunun türetilemediğini kaydeder.
Arthur Jeffery, kelimenin filolojik arka planında Sami dilleri hafızasına dikkat çeker. "Allah" isminin Aramice ve Süryanicedeki "Alaha" ve İbranicedeki "Eloah" kelimeleriyle aynı kökenden geldiğini; ancak Kuran'ın bu ismi antik Ortadoğu'nun parçalanmış tanrı algılarından tamamen arındırarak saf, eşsiz ve mutlak bir monoteizm (tevhid) kristalizasyonuna dönüştürdüğünü savunur. Toshihiko Izutsu, Kuran'ın kavramsal çerçevesinde "Allah" isminin rolünü incelerken; İslam öncesi Arapların Allah'ı ulaşılamaz, sadece olağanüstü durumlarda başvurulan ve merkezin dışında kalmış bir yaratıcı (deus otiosus) olarak bildiklerini; Kuran'ın ise "Lâ ilâhe illallah" formülüyle O'nu varlığın, ahlakın ve mutlak otoritenin tek merkezine yerleştirdiğini ifade eder. İşte bu radikal merkeze alış çağrısı, müşrik elitlerin sahip olduğu yerel otoriteleri sıfırladığı için en büyük tepkiyi doğurmuştur.
yestekbirûn (يَسْتَكْبِرُونَ)
Arapça "k-b-r" kökünden türetilmiş, istif'al babında, muzari (şimdiki/geniş zaman), üçüncü çoğul şahıs fiilidir ve ayette "kânû" fiilinin haberi (yüklemi) konumundadır. İbn Fâris, etimolojik tahlillerinde "k-b-r" kökünün temel manasının "hacim, yaş, değer veya statü olarak büyük olmak, yücelik ve azamet" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin istif'al babındaki (istikbar) teolojik kullanımını tahlil ederek; bu formun "kişinin kendisinde aslında var olmayan bir büyüklüğü, yüceliği ve mutlak otoriteyi vehmetmesi; kendi sınırlarını aşarak hakkı (tevhid çağrısını) küçümsemesi ve hakikate boyun eğmeyi onur kırıcı bularak reddetmesi" anlamına geldiğini vurgular.
Toshihiko Izutsu, Kuran'ın ahlaki semantiğinde bu kelimenin İslam inancının tam ontolojik zıttı olduğunu ifade eder. İslam, Allah'ın mutlak büyüklüğü (ekber/tekbir) karşısında insanın kendi acziyetini bilerek hür iradesiyle O'na "teslim olması" iken; "istikbar" (kibirlenme/büyüklük taslama), Cahiliye bedevisinin kendi asabiyetine, soyuna ve gücüne güvenerek ilahi hakikat karşısında kendi "sahte büyüklüğünü" dayatmasıdır. Kuran'a göre küfrün (inkarın) bilişsel değil, tamamen ahlaki ve psikolojik olan temel nedeni işte bu kibrin ürettiği bariyerdir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin Mekke toplumundaki sosyo-politik zeminine değinir. Tevhid kelimesi (La ilahe illallah), köle ile efendiyi, zayıf ile güçlüyü tek bir ilahi otorite (Allah) önünde eşitleyen radikal ve devrimci bir manifestodur. Mekke aristokrasisi (müstekbirler/istikbar edenler), bu eşitlikçi mesajı akli yönden eksik buldukları için değil; kendi kabilevi otoritelerini, ekonomik sömürü ağlarını ve statükolarını yıktığı için kibirle (yestekbirûn) reddetmişlerdir. Kibir, onların politik ve ekonomik hegemonyalarının ideolojik zırhıdır.
Dücane Cündioğlu, kelimenin bünyesinde barındırdığı fonetik estetiğe (ses simgeciliğine) dikkat çeker. "S", "t", "k", "b" ve "r" harflerinin oluşturduğu bu uzun, kalın, şişkin ve boğumlu ses yapısının; içten içe şişen, yersiz bir gururla gerinen, gerçeği duyduğunda yüzünü buruşturup boynunu çeviren o kaba kibrin fizyolojik anatomisini işitsel bir sahne olarak muhatabın zihnine nakşettiğini ifade eder. Diyanet İslam Ansiklopedisi'nde de bu fiilin (ve genel olarak istikbar kavramının), şeytanın Adem'e secde etmemesiyle başlayan ve yeryüzündeki tüm peygamber karşıtı inkarcı cephelerin karakterini özetleyen temel Kuran kavramı olduğu kaydedilir.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla