Sâd Sûresi, 26. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

يَا دَاوُ۫دُ اِنَّا جَعَلْنَاكَ خَل۪يفَةً فِي الْاَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوٰى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَب۪يلِ اللّٰهِۜ اِنَّ الَّذ۪ينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَب۪يلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَد۪يدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ۟

[Türkçe Transkript]

Yâ dâvûdu innâ ce’alnâke ḣalîfeten fî-l-ardi fahkum beyne-nnâsi bilhakki velâ tettebi’i-lhevâ feyudilleke ‘an sebîli(A)llâh(i)(c) inne-lleżîne yadillûne ‘an sebîli(A)llâhi lehum ‘ażâbun şedîdun bimâ nesû yevme-lhisâb(i)

[Mâtürîdî]

“Ey Dâvûd! Biz seni yeryüzünde halife yaptık; onun için insanlar arasında adaletle hükmet; nefsin isteklerine uyma, sonra seni Allah yolundan saptırır. Kuşkusuz, Allah yolundan sapanlara, hesap verme gününü unutmaları yüzünden çok ağır bir azap vardır.”

---

Nefsin Arzuları

Ey Dâvûd! Biz seni yeryüzünde halife yaptık. Bu İlâhî kelâmın resûller, nebiler, sultanlar, halkın eşrafı ve düşük tabakası dâhil olmak üzere seni bütün yeryüzüne halife yaptık anlamına gelmesi muhtemeldir. En doğrusunu Allah bilir. Bu cümlenin, özellikle resûller sınıfında seni halife yaptık mânasına gelmesi de mümkündür. Her iki yorum da aynı kapıya çıkar, ancak biri insanların özel bir kesimine, diğeri de bütün insanlara yöneliktir. En doğrusunu Allah bilir.

Biz seni yeryüzünde halife yaptık mealindeki âyetin bütünü hakkında Katâde şöyle dedi: Cenâb-ı Hak burada Dâvûd aleyhisselâmın durumunu belirtmemekte, sadece Hz. Dâvûd’un, kendisini yükümlü kıldığı Allaha itaat, O’nun emrine uygun davranmak ve âdil olmak görevini yerine getirerek ömrünü tamamladığını söylemektedir. Ancak Cenâb-ı Hak burada Peygamber aleyhisselâma ve müminlere faydalı ve ahlâkî bir öğüt vermektedir, o da şudur: Kendisine idari bir yetki verilen kişi bilmelidir ki Allah ile kulları arasında, insanlara hayır vermesini ve şerri defetmesini sağlayan, Allaha itaatten ve rızasına uygun davranmaktan başka bir yol yoktur. Cenâb-ı Hakk’ın biz seni yeryüzünde halife yaptık beyanı, söylediğimiz gibi hilâfeti sana verdik demektir.

İnsanlar arasında adaletle hükmet; nefsin isteklerine uyma! Buradaki nefsin isteklerine uyma sözü, nefsin bazan insanın haksız kararlar vermesine sebep olacağına işaret etmektedir. Çünkü Allah insanlar arasında adaletle hükmet dedikten sonra, nefsin isteklerine uyma emrini vermiştir. Burada Cenâb-ı Hak nefsin arzularını yok etmemekte, ancak nefsin isteklerine uymayı yasaklamaktadır. Çünkü nefis, lezzetlere ve şehvetlere arzulu ve meyilli olarak yaratılmış, ona böyle bir tabiat verilmiş ve insan varlığı bu şekilde inşa edilmiştir. Nefsin arzularında insanı bulunduğu konumdan aşağıya sevkeden ve defetmekte zorlandığı durumlar vardır. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak nefsin arzularını yasaklamamakta, ancak onun arzularına tâbi olmayı yasaklamaktadır, çünkü insan bazan onun arzularına uymamaya muktedir olabiliyor, aklını kullanarak karşı koyabiliyor ve onu hakka tâbi kılabiliyor. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak böyle söylemektedir. En doğrusunu Allah bilir.

Sonra seni Allah yolundan saptırır. Cenâb-ı Hak burada, eğer nefsinin arzusuna uyarsa kendisini Allah’ın yolundan saptıracağını söylemekte, insanın tâbi olduğu bütün nefsânî arzuların kendisini Allah’ın yolundan saptıracağını kastetmemektedir. Ancak insan, nefsin arzularına ısrarla tâbi olduğunda, bu kendisini Allah’ın yolundan sapmaya götürebilir, çünkü Allah’ın yolundan sapan, ancak nefsinin arzularına uymakla sapar. Tıpkı şu İlâhî beyanda belirtildiği gibi: “Bayağı arzularını tanrılaştıran kişiyi gördün mü?”. Cenâb-ı Hak burada, Allah’ı bırakıp başka tanrılar edinenin, herhangi bir delile bağlı olarak değil ancak nefsinin arzularına uymakla onu ilâh edindiğini haber vermektedir. En doğrusunu Allah bilir.

Kuşkusuz, Allah yolundan sapanlara, hesap verme gününü unutmaları yüzünden çok ağır bir azap vardır. Buradaki unutmaları sebebiyle ifadesi, hesap günü için yapılması gereken amelleri terketmeleri yahut Allaha imanı ve onu ikrar etmeyi terketmeleri yüzünden mânasına gelir. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

Yâ (يَا)

İbn Fâris, Arap dilinde muhataba doğrudan seslenmek, dikkatini çekmek ve uzaktaki/yakındaki kişiyi diyalog zeminine çağırmak için kullanılan nida (seslenme) edatı olduğunu belirtir. Kâinatın Yaratıcısının, yeryüzünün o en kudretli kralına doğrudan Zâtından bir fermanla seslenerek; anlatılacak olan o evrensel ilahi anayasanın, hukuk ve güç ahlakının başlangıç ziline bastığını kaydeder.

---

Dâvûdu (دَاوُودُ)

İbn Fâris, bu ismin Arapça kökenli olmadığını (A'cemî), dolayısıyla standart iştikak kurallarına uymayan gayr-ı munsarif özel bir isim olduğunu tespit eder.

El-Cevâlîkî, "Dâvûd" isminin Arapların kendi sözlük dağarcığından çıkmadığını; İbrani/Süryani geleneğinden Arap fonetiğine geçmiş (muarreb) tarihsel bir hükümdar-peygamber ismini temsil ettiğini inceler.

Arthur Jeffery, kelimenin monoteistik Ortadoğu dillerindeki geçişini incelerken, kökeninin İbranice "Dāwîḏ" (sevgili/gözde) kelimesine dayandığını belirtir. Kur'an'ın bu ismi; kâinatın Yaratıcısının şefkatle "Yâ Dâvûd" (Ey Davud) diyerek hitap ettiği, gücün ve mülkün zirvesinde olmasına rağmen "ilahi uyarılara ve yargı ahlakına" tabi kıldığı o eşsiz, tarihsel "sorumlu yönetici" (ideal kral) arketipi olarak İslam teolojisine mühürlediğini tartışır.

---

İnnâ (إِنَّا)

İbn Fâris, cümlenin başına gelerek hükmü kesinleştiren tekit edatı "inne" (şüphesiz/muhakkak) ile "nâ" (Biz) azamet (yücelik) zamirinin birleşimidir. "Şüphesiz Biz" fermanının; Davud'un sahip olduğu o devasa siyasi makamın, orduların veya kendi şahsi zekâsının bir ürünü olmadığını; doğrudan doğruya kâinatın Yaratıcısının o mutlak, dikey ve şeriksiz "Azametli (Biz)" iradesinin bir tasarrufu olduğunu nitelediğini belirtir.

---

Cealnâke (جَعَلْنَاكَ)

İbn Fâris, "c-a-l" kökünün sözlükte "bir şeyi yoktan var etmek değil, var olan bir şeyi bir halden başka bir hale dönüştürmek, bir makama tayin etmek, kılmak, inşa etmek ve bir durum atamak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Mazi (geçmiş zaman) birinci çoğul şahıs ve muhatap zamirinin birleştiği "cealnâke" (Biz seni kıldık / Biz seni tayin ettik) eyleminin; krallığın (hilafetin) insani bir seçim sandığından, kabile icmasından veya saltanattan değil, doğrudan ilahi otoritenin "ontolojik bir atamasıyla" (ca'l) gerçekleştiğini nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, ca'l (c-a-l) kavramının, "yapmak" (fiil) kavramından çok daha spesifik olduğunu; bir varlığa felsefi, hukuki ve sosyolojik yeni bir "statü/kimlik" yüklemek olduğunu söyler. "Biz seni tayin ettik" fermanı; Davud'un sadece bir kul olmaktan çıkarılıp, bütün insanlığın kaderinden sorumlu bir "ilahi icra makamına" (otoriteye) dönüştürülüşündeki o ağır teolojik yükü (emaneti) vurgular.

---

Halîfeten (خَلِيفَةً)

İbn Fâris, "h-l-f" kökünün sözlükte "birinin ardı sıra gitmek, peşinden gelmek, geride kalmak, birinin yerine geçmek, vekâlet etmek ve selefin yerini doldurmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. İsmi fâil formunda türeyen "halîfeten" (bir halife / bir yönetici / bir vekil) kelimesinin; Davud'un yeryüzündeki o mutlak gücüne (Zâl-eyd) rağmen kâinatta asıl ve bağımsız bir mülk sahibi (ilah) olmadığını; o mülkün asıl Sahibinin (Allah'ın) kurallarını yeryüzünde uygulamakla yükümlü bir "ardıl, memur ve ilahi emanetçi" olduğunu nitelediğini belirtir.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın semantik sisteminde "Halife" kavramını, Tevhid ahlakının politik ve ontolojik yansıması olarak inceler. Pagan dönem krallarının (Firavunların) kendilerini bizzat "tanrı veya tanrının oğlu" ilan ederek yeryüzünde kibre (istikbara) kapılmalarına karşılık; Kur'an'ın Davud'u yeryüzünün hakimi yaparken ona "Halife" (sadece bir vekil/emanetçi) statüsü vermesinin, insani iktidarı ilahi otoriteye boyun eğdiren (Tevhidi) o muazzam ve evrensel bir "güç sınırlaması" felsefesi olduğunu tespit eder.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu kelimeyi (halîfeten) politik bir teodise (ilahî inayet ve sorumluluk) olarak okur. Ayette geçen "Biz seni halife kıldık" hitabının; yeryüzünde iktidar ve mülk sahibi olanların, kendilerini "mülkün asıl sahibi" zannetme (güç zehirlenmesi) hastalığına karşı sunulmuş ilahi bir aşı olduğunu; Davud şahsiyetinde iktidarın (hilafetin) bir üstünlük ve kibir (izzet) aracı değil, zayıfların hakkını korumakla yükümlü sarsılmaz bir "ahlaki sınav/vekâlet" kurgusuna dönüştürüldüğünü ifade eder.

---

Fîl Ardı (فِي الْأَرْضِ)

İbn Fâris, "e-r-d" kökünün sözlükte "üzerine basılan zemin, aşağıda olan, yeryüzü ve göğün (semâ) mutlak zıddı" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Fîl ardı" (yeryüzünde / toprak üzerinde) tamlamasının; o atanan vekâletin (hilafetin) soyut ve ruhani bir melekler âlemi veya ahiret krallığı değil; bizzat insanların yaşadığı, kan döktüğü, malları ihtilaf konusu yaptığı o kaba, somut ve acımasız "fani gezegenin (dünyanın) tam merkezinde" geçerli olduğunu nitelediğini belirtir.

---

Fahkum (فَاحْكُمْ)

İbn Fâris, nedensellik/ardışıklık bağlacı "fa" (o halde / madem öyle / bunun bir gereği olarak) ile "h-k-m" kökünden türeyen emir fiilinin birleşimidir. H-k-m kökünün sözlükte "zulmü engellemek için hüküm vermek, düzeltmek, adaleti tesis etmek, dizginlemek ve karara bağlamak" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Fahkum" (Öyleyse hükmet! / Adaleti kesip at!) emrinin; hilafet makamının (devlet başkanlığının) asıl ontolojik varoluş sebebini mühürlediğini; otoritenin sadece saraylarda oturmak için değil, yeryüzündeki haksızlıkları "dizginlemek ve hukuku kılıç gibi indirmek" için verildiğini belirten o devasa ilahi komutu nitelediğini belirtir.

Dücane Cündioğlu, dildeki bu emir kipini (fahkum) ontolojik bir adalet zorunluluğu olarak değerlendirir. "Madem halifesin, o halde hükmet" (fahkum) formülünün; İslam siyaset felsefesinde "yargı ve adalet" mekanizmasının (hükmün), devletin bizzat varoluş sebebi olduğunu; adaletten (hükümden) kaçınan, zayıfı korumayan veya karar vermekten aciz bir gücün ilahi anlamda "halife" vasfını derhal kaybedeceğini gösteren o dondurucu ve sarsılmaz yönetim manifestosu olduğunu ifade eder.

---

Beynen Nâsi (بَيْنَ النَّاسِ)

İbn Fâris, "b-y-n" (ara, mesafe) zarfı ile "n-v-s" (veya e-n-s) kökünden türeyen, belirlilik takısıyla gelen "en-Nâs" isminin birleşimidir. N-v-s kökünün sözlükte "hareket etmek, yer değiştirmek, sallanmak, kalabalık kitleler ve ünsiyet (alışkanlık/bağ) kuran varlık" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Beynen nâsi" (insanların arasında) tamlamasının; o adaletin ve hükmün, fildişi kulelerden, meleklerin arasından veya soyut metinlerden değil; bizzat o ihtiraslı, bencil ve birbiriyle mülk kavgasına tutuşan (hasm) o "kalabalık insan sürülerinin (nâsın) tam ortasına" inerek icra edilmesi gerektiğini nitelediğini belirtir.

---

Bil Hakkı (بِالْحَقِّ)

İbn Fâris, vasıta bildiren "bi" edatı ile "h-k-k" kökünden türeyen ismin birleşimidir. H-k-k kökünün sözlükte "sabit olmak, değişmez gerçeklik, liyakat, pürüzsüz adalet ve batılın mutlak zıddı" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Hak ile / Adalet terazisiyle" (bil hakkı) tamlamasının; halifeden istenen o yargılamanın, ne tarafların gücüne, ne kabile bağlarına, ne de kişisel duygulara (acımaya) göre değil; bizzat kâinatın Yaratıcısının o şaşmaz, matematiksel ve sarsılmaz "Hakikat (Hakk)" terazisiyle mühürlenmesi gerektiğini niteleyen mutlak bir hukuki sınırlama olduğunu belirtir.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kavramı (bil hakkı) varoluşsal bir liyakat mühürü ve hukuk felsefesi olarak okur. "İnsanlar arasında hak ile hükmet" komutunun; yeryüzündeki devlet mekanizmalarına (hilafete) verilen en büyük ilahi anayasa olduğunu; kanunların, fermanların veya güçlünün sözünün "Hak" olmadığını; bizzat Hakk'ın o "kutsal, bağımsız ve objektif liyakat kriteri" olarak hukukun (hükmün) tam merkezine oturtulması gerektiğini ifade eder. Halife, Hakk'ın sadece bir işçisidir.

---

Ve Lâ Tettebiil (وَلَا تَتَّبِعِ)

İbn Fâris, atıf bağlacı "ve", olumsuzluk (nehiy) edatı "lâ" ve "t-b-a" kökünden türeyen ifti'al babındaki muzari fiilin birleşimidir. T-b-a kökünün sözlükte "birinin ardı sıra gitmek, izini sürmek, peşine takılmak, itaat etmek ve tabi olmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Ve lâ tettebiil" (Ve sakın uyma! / Asla peşinden gitme!) fermanının; Davud'u (ve adaleti tesis edecek her makamı) bekleyen o en büyük, en karanlık ve en sinsi içsel düşmana karşı çekilen o dondurucu "ilahi yasak ve fren" hattını başlattığını kaydeder.

---

El-Hevâ (الْهَوَىٰ)

İbn Fâris, "h-v-y" kökünün sözlükte "bir şeyin yukarıdan aşağıya boşluğa düşmesi, meyletmek, nefsin aşırı arzusu, anlık heves, uçuruma yuvarlanmak ve aklın/gerçeğin rehberliğini kaybetmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Belirlilik takısıyla gelen "el-Hevâ" (o bencil arzulara / o şahsi heves ve tutkulara) isminin; hüküm verirken gerçeğin (Hakk'ın) karşısına dikilen yegâne teolojik putun, insanın kendi içindeki o tarafgir, duygusal, bencil ve kontrolsüz "nefsi meyiller/zaaflar" (heva) olduğunu nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, hevâ (h-v-y) kavramının, rasyonel aklın ve ilahi şeriatın mutlak düşmanı olduğunu söyler. Heva kelimesinin "boşluğa düşmek/uçurum" kökünden gelmesinin bir tesadüf olmadığını; nefsin anlık tutkularına (kine, sevgiye, kibre veya rüşvete) uyarak verilen her kararın (hükmün), insanı ve adaleti bizzat "dipsiz bir uçuruma (haviye'ye) sürükleyip parçalayacağını" aktarır.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın semantik sisteminde "Hevâ" mefhumunu, Cahiliye tiranlığının en büyük şirki (putlaştırması) olarak inceler. Pagan aklın heykellere taptığını sansa da aslında kendi içlerindeki o bitmek bilmeyen güç, şan ve kabile ihtiraslarına (hevâ) taptıklarını; kâinatın Yaratıcısının ise "Hevâya uyma!" diyerek, yeryüzünün halifesine (Davud'a) adaletin merkezinde "nefsini/duygularını sıfırlama" emri verdiğini; ahlakın ancak "hevânın iptal edildiği" yerde başlayacağını tespit eder.

---

Fe Yudılleke (فَيُضِلَّكَ)

İbn Fâris, nedensellik/uyarı bağlacı "fa" (aksi takdirde / öyle olursa), "d-l-l" kökünden türeyen if'al babında muzari fiil ve "ke" (seni) zamirinin birleşimidir. D-l-l kökünün sözlükte "yolu şaşırmak, hedeften sapmak, kaybolmak, hakikati yitirmek ve hidayetin zıddı" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Fe yudılleke" (sonra o heva seni saptırır / seni kesinlikle yoldan çıkarır) eyleminin; nefse/hevaya uymanın masum bir hata olmadığını, adaleti icra etmesi beklenen halifeyi bile bizzat kendi elleriyle o mutlak felaket ve körlük girdabına "şiddetle sürükleyip yoldan saptıran" feci bir varoluşsal motor olduğunu nitelediğini belirtir.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Kur'an'ın edebi tasvir sisteminde (tasvîr-i fennî) dalalet (d-l-l) eylemini ontolojik bir "yolunu kaybetme ve felç" estetiği olarak okur. Hevânın, insan aklına görünmez bir kement atarak onu o kusursuz, pürüzsüz ve aydınlık otoyoldan (sırât-ı müstakîm) çekip, zifiri karanlık, belirsiz ve çıkmaz sokaklara (dalalete) savurmasının; insanın kendi tutkuları tarafından "psikolojik ve felsefi olarak kör edilmesi" (yudılleke) trajedisini resmettiğini vurgular.

---

An (عَنْ)

İbn Fâris, uzaklaşma, ayrılma ve "-den, -dan" bildiren edattır (harf-i cer). O saptıran hevânın (tutkunun), kişiyi kâinattaki o sarsılmaz ve yegâne merkez üssünden nasıl "koparıp uzaklara fırlattığını" işaretleyen kopuş köprüsüdür.

---

Sebîlillâhi (سَبِيلِ اللَّهِ)

İbn Fâris, "s-b-l" kökünün sözlükte "uzayıp giden ve belirgin olan yol, yağmurun akışı, bir amaca götüren cadde ve güzergâh" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Sebîl" ismi ile kâinatın Yaratıcısının (Allah) lafzatu'llahının birleştiği "sebîlillâhi" (Allah'ın yolu / O'nun şeriatı ve mutlak adalet rotası) tamlamasının; Davud'un ayrılmaması gereken o mutlak referans çerçevesini nitelediğini; Allah'ın yolunun dışında kalan her türlü kişisel inisiyatifin (hevânın) insanı sadece dalalete (karanlığa) çıkaracağını mühürlediğini belirtir.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, Kur'an kavramları bağlamında "Sebîlullah" (Allah'ın Yolu) mefhumunu değerlendirir. Bu tamlamanın sadece askeri bir savaş (cihad) hattı olmadığını; hakikatin, ahlakın, vahyin, adaletin ve ilahi yasaların (şeriatın) bütünüyle çizdiği o "sarsılmaz evrensel varoluş rotası" olduğunu; yöneticinin (halifenin) ancak bu "sebil" üzerinde kaldığı sürece meşruiyetini koruyabileceğini aktarır.

---

İnnellezîne (إِنَّ الَّذِينَ)

İbn Fâris, tekit (kesinlik) edatı "inne" ve ism-i mevsûl (o kimseler ki) "ellezîne" kelimesinin birleşimidir. "Şüphesiz o kimseler ki" diyerek; Davud'un şahsına yapılan o uyarının (özel hükmün), aniden bütün zamanları ve insanlığı kapsayacak şekilde genişleyip o devasa ve dondurucu "evrensel ilahi yasaya" ve son uyarılara geçiş yaptığını kaydeder.

---

Yadıllûne (يَضِلُّونَ)

İbn Fâris, "d-l-l" kökünden türeyen muzari çoğul fiildir. "Yadıllûne" (saparlar / yollarını bütünüyle kaybederler) eyleminin; hevâya uyup adaleti bozanların kâinatta işledikleri o büyük cürmün bizzat kendi şahıslarına ontolojik bir ceza (karanlıkta kalma hali) olarak döndüğünü ve o körleşmenin (dalaletin) sürekli bir hal aldığını nitelediğini belirtir.

---

An Sebîlillâhi (عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ)

İbn Fâris, "Allah'ın yolundan (uzaklaşarak)" tamlamasıdır. Cümlede ikinci kez kullanılarak, o sapkın kitlelerin rastgele bir yoldan değil, bizzat kâinatın Sahibinin o mutlak ve kusursuz "kurtuluş rotasından" koparak ebedi bir yok oluşa sürüklendiklerini mühürler.

---

Lehum (لَهُمْ)

İbn Fâris, aidiyet ve tahsis bildiren "lâm" edatı ile "hum" (onlar) zamirinin birleşimidir. O "sapanlar/yolunu kaybedenler" için Allah'ın yolundan kopmanın sadece dünyevi bir körlük olmadığını; ahirette de bizzat onların şahsı "için" özel olarak hazırlanmış ve rezerve edilmiş o feci akıbeti işaretleyen varış köprüsüdür.

---

Azâbun (عَذَابٌ)

İbn Fâris, "a-z-b" kökünün sözlükte "bir kimseyi niyetinden veya yolundan alıkoymak, hapsetmek, engellemek, acı vermek ve şiddetli ceza" anlamlarına geldiğini tespit eder. Nekre (belirsiz) formda gelen "azâbun" (mutlak bir azap / dondurucu bir işkence ve ceza) isminin; Allah'ın adalet yolundan (sebîlillah) hevaları uğruna sapanların, ahirette karşılaşacakları o sonsuz ve yıpratıcı eskatolojik tahribatı nitelediğini belirtir.

---

Şedîdun (شَدِيدٌ)

İbn Fâris, "ş-d-d" kökünün sözlükte "bir şeyi sıkıca bağlamak, sağlamlaştırmak, katı ve sert olmak, gevşekliğin zıddı" anlamlarına geldiğini tespit eder. İsm-i fâil/sıfat formundaki "şedîdun" (çok şiddetli / son derece çetin ve sarsılmaz) kelimesinin; o azabın hafifletilemez, mola verilemez ve insan fıtratını söküp alan o tavizsiz, acımasız ve katı (şiddetli) doğasını nitelediğini belirtir.

Angelika Neuwirth, Kur'an'ın apokaliptik sisteminde bu tamlamayı (azâbun şedîd) ontolojik bir tehdit ve eskatolojik yaptırım estetiği olarak inceler. Yeryüzünde gücü (hilafeti) eline alıp kendi hevâlarını (çıkarlarını) tatmin etmek için adaleti ezenlerin; o anki eylemlerinin cezasız kalmayacağını, kâinatın Yaratıcısının bu ahlaki çürümeye "ahirette katı ve şiddetli bir azapla" yanıt vererek evrensel adaletin (teodisenin) terazisini eşitleyeceğini felsefi bir zorunluluk olarak ortaya koyduğunu tartışır.

---

Bi Mâ (بِمَا)

İbn Fâris, nedensellik/sebep bildiren "bi" (dolayı, yüzünden, sebebiyle) edatı ile ism-i mevsul "mâ" (o şeylere) edatının birleşimidir. O dondurucu ve şiddetli azabın rastgele bir öfkenin ürünü olmadığını; tamamen o zalimlerin yeryüzünde kendi elleriyle işledikleri o somut "korkunç cürmün" mutlak ve adil bir neticesi/kısası olduğunu işaretleyen neden-sonuç mühürüdür.

---

Nesû (نَسُوا)

İbn Fâris, "n-s-y" kökünün sözlükte "hatırlamamak, zihinden silinmek, kendi haline bırakmak, terk etmek ve umursamamak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Mazi (geçmiş zaman) çoğul fiil olan "nesû" (unuttular / kasten hafızalarından sildiler / terk ettiler) eyleminin; o sapanların basit bir hafıza kaybı (unutkanlık) yaşamadıklarını; bizzat içlerindeki heva ve güç hırsıyla, Allah'ın o dondurucu yargılamasını "bilinçli olarak yok saydıklarını, umursamadıklarını ve o hakikati vicdanlarında çöpe attıklarını" nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, nisyan (n-s-y) kavramının, bilginin akıldan uçup gitmesi şeklindeki masum bir "unutkanlık" olabileceği gibi; kişinin kendi kibri (izzeti) yüzünden, bildiği halde o bilgiye değer vermeyip onu hayatından "kasten dışlaması/terk etmesi" (mütesâhilane unutma) manasına da geldiğini söyler. Kur'an'ın "Unuttukları için azap vardır" fermanı; onların hesap gününün varlığını beyinlerinden kazıyarak (terk ederek) hevalarına kapıldıkları o feci ontolojik kibrin ifşasıdır.

---

Yevmel (يَوْمَ)

İbn Fâris, "y-v-m" kökünün sözlükte "güneşin doğuşundan batışına kadar geçen süre, belirli bir zaman dilimi, çağ, süreç ve mutlak bir an" anlamlarına geldiğini tespit eder. Zarf isminden türeyen "yevmel" (o günü / o sarsılmaz vaktin) kelimesinin; zalimlerin umursamadıkları o şeyin rastgele bir olay değil, bütünüyle kâinatın zaman çizgisini kesip atacak olan o "devasa eskatolojik buluşma zamanı" olduğunu nitelediğini belirtir.

---

Hısâb (الْحِسَابِ)

İbn Fâris, "h-s-b" kökünün sözlükte "saymak, hesaplamak, miktarını ve sınırını netleştirmek, bir eylemin sonucunu döküm haline getirmek ve karşılığını tamı tamına vermek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Belirlilik takısıyla gelen "el-Hısâb" (o mutlak hesaplaşma / büyük bilanço / ceza ve mükâfat dökümü) isminin; yeryüzünde adaleti bozup hevalarına (tutkularına) uyanların kasten unuttukları o şeyin; zerre kadar zulmün veya iyiliğin kaybolmayacağı, Yaratıcının insanın önüne hayatının faturasını koyacağı o sarsılmaz ve dondurucu "ilahi adalet ve bilançoyu" nitelediğini belirtir.

Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu kapanışı (yevmel hısâb) sosyolojik bir yaptırım ve adalet felsefesi olarak okur. Davud'a yeryüzünde "hüküm (adalet) ver" diyerek başlayan ayetin; ahiretteki "Yevmel Hısâb" (Hesap Günü) tehdidiyle sona ermesinin muazzam bir Kuranî kurgu olduğunu; dünyada adaleti (hükmü) bozan yöneticinin (halifenin) veya insanın, hevasına uyduğunda mutlaka "Hesap Gününde" bizzat kâinatın Yaratıcısı tarafından (şedid bir azapla) "yargılanacağı" gerçeğini; Tevhid ahlakının en sarsılmaz otokontrol mekanizması olarak inşa ettiğini ifade eder. Adalet terazisini bozan, hesap gününün terazisinde parçalanır.