Sâd Sûresi, 22. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

اِذْ دَخَلُوا عَلٰى دَاوُ۫دَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَفْۚ خَصْمَانِ بَغٰى بَعْضُنَا عَلٰى بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا تُشْطِطْ وَاهْدِنَٓا اِلٰى سَوَٓاءِ الصِّرَاطِ

[Türkçe Transkript]

İż deḣalû ‘alâ dâvûde fefezi’a minhum(s) kâlû lâ teḣaf(s) ḣasmâni beġâ ba’dunâ ‘alâ ba’din fahkum beynenâ bilhakki velâ tuştit vehdinâ ilâ sevâ-i-ssirât(i)

[Mâtürîdî]

21-22. "Davacıların hikâyesi sana ulaştı mı? Bu adamlar mâbedin duvarına tırmanıp Dâvûd'un yanına girmişlerdi. Dâvûd onları görünce telâşlanmıştı. ‘Korkma’ dediler, birimizin diğerini haksızlık etmekle suçladığı iki davacıyız biz. Aramızda adil bir hüküm ver; doğruluktan sapma, bize de doğru yolu göster.”

23. “Şu adam benim kardeşim. Onun doksan dokuz koyunu, benim ise bir tek koyunum var. Buna rağmen ‘Onu da bana ver’ dedi ve bu tartışmada bana baskın çıktı.”

---

Davacıların hikâyesi sana ulaştı mı? Cenâb-ı Hak’tan gelen soru edatının ya kabul, ya da beyan ve uyarı anlamına geldiğini çeşitli yerlerde söylemiştik. Davacıların hikâyesi sana ulaştı mı? Bu İlâhî beyan, iki şekilde yorumlanır. Birincisi, kabul anlamına gelir, yani sana davacıların hikâyesi ulaştı, onun üzerinde düşün: Allah onu nasıl bir imtihana tâbi tuttu ve onu sözünü ettiği olayla nasıl denedi? İkincisi, beyan ve uyarı anlamına gelir, yani davacıların hikâyesi sana gelmemişti, fakat Allah sana onu haber veriyor, bildiriyor ve kendisini nasıl imtihan edip denediğinden seni haberdar ediyor. Buna göre Cenâb-ı Hakk’ın “Kulumuz Dâvûd’u hatırla!” buyruğu şu mânaya gelir: Onun nasıl imtihan edildiğini hatırla, yahut Allah’ın onu nasıl bağışladığını hatırla, veyahut ona başvuran iki davacının husumetini hatırla, veyahut da Dâvûd aleyhisselâma verilen hikmeti, hükmü ve fasl-ı hitâbı hatırla! Davacıların hikâyesi meâlindeki âyette “hasm” kelimesi, hem tekil hem de ikil (tesniye) anlamına gelir. Bu cümlenin hemen arkasından gelen bu adamlar mâbedin duvarına tırmanmışlardı sözü ise çoğuldur. Dâvûd’un yanına girmişlerdi sözü de çoğuldur. Dâvûd onları görünce telâşlandı cümlesinde de çoğul zikredilmiştir. ‘Korkma’ dediler sözünde ise tesniye kastedilmiştir, çünkü hemen arkasında, birimizin diğerini haksızlık etmekle suçladığı iki davacıyız biz denilmektedir. Cenâb-ı Hak aynı olay hakkında bazan tekil, bazan çoğul ve bazan da ikil (tesniye) ifadesi kullanmaktadır. Bazıları şöyle dedi: “Hasm” (خصم) kelimesi mastardır, mastar kullanıldığında hem tekil, hem ikil ve hem de çoğul kastedilir. Tırmandılar... girdiler... dediler anlamındaki fiiller ise çoğul olmakla birlikte ikil (tesniye) anlamına da ifade ederler, çünkü ikil (tesniye) de çoğul (cemi) sayılır. Nitekim başka bir âyette Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: “İkiniz de Allaha tövbe ederseniz (çok iyi olur), çünkü ikinizin de kalpleriniz eğrilmişti”. Burada geçen “kulûb” (قلوب) kelimesi çoğuldur, fakat bununla tesniye, yani iki kalp kastedilmiştir. Buna benzer örnekler Kur’ân-ı Kerim’de çoktur. Bu, dilde mümkün ve yaygın olan bir kullanım tarzıdır.

Bize göre ise, burada sözü edilen iki hasımdan maksat iki melektir; âyette ise tırmandılar... girdiler... dediler denilerek çoğul şeklinde kullanılmaktadır. Her ne kadar o iki meleğin davası idiyse de, onların davalarına başka melekler de katılmışlar, o iki melekle birlikte onlar da tırmanmışlar ve iki melekle birlikte onlar da Dâvûd aleyhisselâmın huzuruna girmişlerdi. Dâvûd aleyhisselâm telâşlanınca da korkma demişlerdi. Her ne kadar Dâvûd aleyhisselâmın huzurunda iki meleğin davası görülüyor idiyse de, Hz. Dâvûd’un taraflardan birine, şahitsiz olarak “Senin koyununu kendi koyunlarına katmak istemekle doğrusu sana karşı haksızlık etmiştir” demesi, onu haksızlık ve taşkınlık yapmakla suçlaması mümkün değildir. Ancak diğerinin ileri sürülen iddiayı ikrar etmesi hali müstesna. Mesele böyle olunca, söylediğimiz gibi o iki melekle birlikte başka meleklerin de şahit olarak orada bulunmaları gerekir; her ne kadar dava iki kişi arasında görülüyor idiyse de, diğer melekler de o davaya şahitlik ediyorlardı. Bundan dolayı da âyette geçen fiiller, çoğul sığasıyla kullanılmıştır, çünkü duvarı hepsi birlikte tırmanmışlar, birlikte Dâvûd’un huzuruna girmişler ve hep birlikte korkma demişlerdi. Fakat dava iki kişi arasında görüldüğü için iki davacı ifadesi kullanılmıştı. En doğrusunu Allah bilir.

Sonra âyet-i kerîmede iki kişinin konuştuğuna işaret edilmekte, şöyle denilmektedir: Birimizin diğerini haksızlık etmekle suçladığı iki davacıyız biz. Şu adam benim kardeşim. Onun doksan dokuz koyunu, benim ise bir tek koyunum var. Buna rağmen ‘Onu da bana ver’ dedi ve bu tartışmada bana baskın çıktı. Onlar bu sözleri gerçek mânada nasıl söylediler ve hakikatte birbirlerine hasım olmadıkları halde kesin bir ifadeyle hasım olduklarını nasıl dile getirdiler? Gerçek olmadığı halde bunun şu kadar koyunu, öbürünün de bir koyunu vardı nasıl dediler? Gerçek olmadığı halde, insanlar arasındaki davalarda görüldüğü gibi birbirlerini haksızlık etmekle nasıl suçladılar? Onlar melek oldukları halde bunu gerçek imiş gibi nasıl söylediler? Halbuki meleklerin yalan söylemeleri yahut Cenâb-ı Hakk’ın onları yalan söylemeleri için göndermiş olması asla mümkün değildir, öyleyse bunun anlamı nedir?

Bu sorulara şu cevaplar verilir; Bu olay, temsilî ve farazi bir anlatım anlamına gelir. Yani birinin şu kadar koyunu, öbürünün de bir koyunu olsa, fazla koyun sahibi olan tek koyunu olan kişiye üstün gelip onu da elinden alsa, haksızlık ve taşkınlık yapmış olmaz mı? Dolayısıyla bu, hakikat anlamında değil, söylediğimiz gibi farazi (takdirî) bir mâna ifade eder. Dâvûd aleyhisselâmın huzurunda ikisi küçük bir hatayı tasavvur ediyor ve o hataya bir örnek veriyorlar. Eğer mesele müfessirlerin dediği gibi Dâvûd aleyhisselâm imtihan edildiği konuda yanılsa ve hata etmiş olsaydı, hemen Allaha yönelip tövbe etmesi gerekirdi. Şanı yüce olan Allah Kur’an-ı Kerim’de insanların unuttukları ve gaflete düştükleri konular hakkında onları uyarmak anlamına gelecek tarzda temsil ve açıklama şeklinde pek çok konuyu anlatmıştır. Buna göre o meleklerin Dâvûd aleyhisselâmın huzurunda muhakeme edilmeleri ve birbirleriyle anlaşmazlıkları konusunda söyledikleri sözler, hatalarını ikrar ettirmek ve hatasını anlayıp ondan döndürmek içindir. En doğrusunu Allah bilir.

Sonra müfessirler şunu söylüyorlar: İnsanın yakınına bir kuş gelse, adam kuşu görüp ondan hoşlansa, hemen kalkıp kuşu almaya yeltense, kuş uçup duvarın penceresine konsa, adam da onu almak için pencereye çıktığında bir kadın gözüne çarpsa ve ondan hoşlansa... diye anlattığı sözleri, vuku bulması mümkün olan olaylardandır. Fakat kadına ısrarla bakmaya devam etti deseler, böyle bir eylemi Hz. Dâvûd’un yapmış olma ihtimali yoktur; ne Dâvûd aleyhisselâm ve ne de diğer peygamberlerden biri, bakılması helâl olmayan bir kadına asla ısrarla bakmazlar. Kuşu almak ve ona bakmak için yerinden kalkması, nereden gelip nereye gittiğini anlaması, vuku bulması mümkün olan bir olaydır. Sonra kuşa bakmak için pencereye çıkması da mümkündür, çünkü kuşlar onun için toplanıyorlar, onun emrine verilmişler, onunla birlikte Allah’ı teşbih ediyor ve O’na itaat ediyorlardı. Dolayısıyla Dâvûd aleyhisselâmın, tıpkı Hz. Süleyman örneğinde olduğu gibi kuşların durumunu araştırması mümkündür. Nitekim Cenâb-ı Hak, Hz. Süleyman hakkında şöyle diyor; “Süleyman kuşları gözden geçirdi ve ‘Hüdhüdü niçin göremiyorum?’ diye sordu”. Bunun gibi Hz. Dâvûd da pencereye çıkmakta mazur idi. Ancak gözleri gayri ihtiyarî olarak ve durumu hakkında bilgi sahibi olmadan bir kadını görüp, güzelliğinden dolayı kalbinin ona meyletmesi ise herhangi bir gayret ve tekellüf olmadan vuku bulması mümkün olan olaylardandır. Bu, önüne geçilmesi mümkün olmayan bir durumdur. Nitekim Resûlullah’ın (s.a.) kalbi de Zeyd’in (r.a.) karısına ilgi duymuş, neticede Allah kendisine onunla evleneceğini vâdetmiş ve meâlen şöyle buyurmuştu: “Zeyd onunla beraber olduktan sonra seni o kadınla evlendirdik”. Dâvûd aleyhisselâmın, hoşlandığı kadına sahip olmak için öldürülsün diye kocasını savaşa gönderdiğine dair söylenenler de asla ihtimal dâhilinde değildir. Ancak onun, adamı Allah’ın düşmanlarıyla cihat etsin diye -ki bu ona farz idi- göndermiş olması ve kendisinin hiçbir kastı ve niyeti olmadığı halde adamın orada öldürülmüş olması mümkündür. En doğrusunu Allah bilir.

Şöyle bir soru sorulabilir; Allah ona melekler göndermiş ve o melekler onun huzurunda temsilî ve farazî anlatım yoluyla muhakeme edilmişlerse neden böyle bir azarlamaya mâruz kalmıştır? Bu konuda mâzur idi ve muaheze edilmedi ise, aradan uzun müddet geçtikten sonra neden Cenâb-ı Hak onu bağışladığını haber vermektedir?

Buna şu cevap verilir: Peygamberler, başkalarının sorguya bile çekilmeyecekleri bile en küçük bir hatadan dolayı da muâheze edilirler, hatta bu onların en önemli ve en üstün hususiyetlerinden biri sayılır. Meselâ Hz. Yûnus, dinini veya kendini Allah’a teslim etmek için kavminden ayrılıp gitmesinden dolayı azarlanmıştı. Ancak o, Allah’ın izni olmadan çıktığı için azarlanmıştı. Buna göre Dâvûd aleyhisselâm da ancak Cenâb-ı Hakk’ın izni olmadan böyle bir şeyi yapmıştır. En doğrusunu Allah bilir.

Sonra Allah’ın Dâvûd aleyhisselâma melekleri göndermesinin hikmeti konusunda çeşitli yorumlar yapılabilir ve bunun bazı faydalarından söz edilebilir. Birincisi, halifelerin, sultanların ve kadıların kapıcı ve bekçi bulundurmaları caizdir, çünkü Hz. Dâvûd’un kapıcıları vardı ve onlar Dâvûd’un huzuruna başka kapılardan girerlerdi. İkincisi, davacılardan perdeyi kaldırmak ve kendi canının istediğinde değil, davanın gerektirdiği zamanda hüküm için içeri girip oturmak caizdir, çünkü melekler dava için izinsiz olarak kapıdan başka yerden içeri girmişlerdi. Üçüncüsü, melekler, insanların sahip oldukları yoğun bir nefs (ruh) ve varlığa rağmen insan suretine girme gücüne sahiptirler. Bu gerçek, ruhanî nefs (soyut ruh) yaygın olarak yaratılmıştır, her durumda hareket halindedir, ancak beden onun bu hareketine engel olmaktadır, beden uyuduğu veya öldüğü zaman o nefs istediği yere gider diyen filozofların iddialarını reddetmektedir. Görmez misin ki melekler insan şekline bürünerek duvara tırmanmışlar ve Hz. Dâvûd’un huzurunda insanlar gibi muhakeme edilmişlerdi. Bu durum, meselenin onların dedikleri gibi olmadığına işaret eder.

Bu adamlar mabedin duvarına tırmandılar. Bazıları buna yukarı çıktılar anlamı verdi. “Tesevvür” (تسsur) kelimesinin aslı, bir yere yukarıdan girmek, yükselmek ve duvardan aşağıya inmek demektir. Sözü edilen yer dik ve yüksek bir duvardı. Dâvûd onları görünce telâşlanmıştı, yani hükümranlığında bir gevşeklik meydana geldiğinden korkmuştu, çünkü onlar izinsiz olarak ve kapıdan başka bir yerden içeri girmişlerdi. Yahut onların inkârcı hırsızlar olduklarından korkmuştu. Veyahut onların melek olduklarını tanımış ve büyük bir emirle geldiklerinden korkmuştu. En doğrusunu Allah bilir.

Doğruluktan sapma, yani haksızlık yapma! Bu âyetteki “ekfilnîhâ (اكفلنيها) kelimesine, bazıları, onu da bana ver anlamı yükledi. Bu, Ebû Avsecenin görüşüdür. Bazıları da şöyle dedi: Onu da benimkilerine kat ve beni onun sorumlusu yap. Bu da İbn Kuteybe’nin görüşüdür.

Buradaki "ve azzenî fi’l-hıtâb” (وعزني في الخطاب) cümlesine bazıları, tartışmada bana galip geldi anlamını verdi. Bazıları ise, ona, ben ne kadar gayret etsem, kendimi zorlasam da, o konuşmada benden daha etkilidir mânası verdi.

“Ve azzenî fi’l-hıtâb” (وعزني في الخطاب) cümlesi hakkında bazıları şöyle dedi: Konuşmada beni yendi. Bununla da, konuştuğunda o benden daha iyidir, insanları davet ettiğimizde ona daha çok kişi gider, ben bir miktar çekilsem o bana sırtını döner demek istedi. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

İz (إِذْ)

İbn Fâris, geçmiş zaman bildiren bir zarf olduğunu tespit eder. Davacıların duvarı aşıp o mahrem ibadet alanına sızmalarının ardından, Davud’un onlarla göz göze geldiği o ani, sarsıcı ve gerilimli "kırılma/karşılaşma" salisesine kamerayı kilitleyen zaman mühürüdür.

---

Dehalû (دَخَلُوا)

İbn Fâris, "d-h-l" kökünün sözlükte "bir şeyin içine girmek, nüfuz etmek, dâhil olmak ve çıkmanın (hurûc) mutlak zıddı" anlamlarına geldiğini tespit eder. Mazi (geçmiş zaman) çoğul fiil olan "dehalû" (girdiler / daldılar) eyleminin; o hasımların sadece duvarı aşmakla kalmayıp, Davud'un o en korunaklı, en özel ve dokunulmaz bölgesinin (mihrâbın) "tam kalbine" kadar ulaştıklarını ve o teolojik sükûneti fiziksel olarak deldiklerini nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, duhûl (d-h-l) kavramının, bazen meşru bir izinle, bazen de bir sınırı ihlal ederek zorla "nüfuz etmeyi" ifade ettiğini söyler. Burada kapıdan ve protokolden değil de doğrudan duvar aşılarak gerçekleşen bu giriş (dehalû); Davud'un zikrini (tesbihini) bıçak gibi kesen o feci ve kuraldışı "davetsiz misafir" şokunu vurgular.

---

Alâ (عَلَىٰ)

İbn Fâris, yönelim, baskı ve istila bildiren edattır. Giriş eyleminin rastgele bir odaya değil, doğrudan Davud'un şahsına, onun huzuruna ve onun mahrem varlığının "üzerine" yöneldiğini işaretleyen mekânsal köprüdür.

---

Dâvûde (دَاوُودَ)

İbn Fâris, bu ismin Arapça kökenli olmadığını (A'cemî), dolayısıyla kök analizinin standart Arapça iştikak kurallarına uymadığını kaydeder. Yeryüzünün en güçlü kralı ve bilge peygamberi olan Dâvûd'un, o en "insani ve savunmasız" anında (ibadetteyken) bu ani baskına maruz kalmasını niteleyen gayr-ı munsarif (esre almayan) özel isimdir.

Arthur Jeffery, kelimenin monoteistik Ortadoğu dillerindeki kökenini çözümler. İbranice "Dāwîḏ" (sevgili/gözde) kelimesinden Süryanice/Aramice üzerinden Arapçaya geçtiğini belirtir. Kur'an'ın bu şahsiyeti; kâinatın Yaratıcısına en çok yönelen (evvâb) bir kul sıfatıyla, bu sarsıcı imtihan sahnesinin tam merkezine yerleştirdiğini tartışır.

---

Fe Fezia (فَفَزِعَ)

İbn Fâris, "f-z-a" kökünün sözlükte "beklenmedik bir durum karşısında aniden korkmak, dehşete kapılmak, kalbin yerinden fırlayacak gibi olması ve sükûnetin/emniyetin mutlak zıddı" anlamlarına geldiğini tespit eder. Nedensellik ve anilik bağlacı "fa" (bunun üzerine / aniden) ile mazi fiilin birleştiği "fe fezia" (dehşete kapıldı / korktu / ürktü) eyleminin; Davud'un o sarsılmaz peygamberi heybetine (Zâl-eyd) rağmen, insanlık fıtratının bir gereği olarak, mahrem odasına aniden sızan bu yabancıları gördüğü an yaşadığı o "ilk, ham ve son derece insani bedensel/ruhsal refleksi" nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, feza' (f-z-a) kavramının, kişinin canına, mülküne veya emniyetine yönelik ani bir tehdit hissettiğinde yaşadığı o kontrolsüz "ürperti ve panik hali" olduğunu söyler.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Kur'an'ın edebi tasvir sisteminde (tasvîr-i fennî) bu fiili (fezia) muazzam bir ontolojik denge ve gerçekçilik estetiği olarak okur. Dağlara ve kuşlara hükmeden bir kralın (Davud'un), iki sıradan adam karşısında "korkmasının" (fezia); ilahi hikmetin, peygamberleri mitolojik/yarı-tanrısal figürler olarak değil, bizzat "korkan, ürken ve sınanan" saf beşeriyet (insan) zemininde inşa ettiğini; imtihanın da ancak bu insani zayıflıklarla anlam kazandığını ifade eder.

---

Minhum (مِنْهُمْ)

İbn Fâris, ayrılma, başlangıç ve sebep bildiren "min" edatı ile "hum" (onlar) zamirinin birleşimidir. Davud'un yaşadığı o ani korkunun (feza') kaynağının soyut bir his değil, bizzat karşısında kural dışı bir şekilde beliren o "yabancı ve tehlikeli" kitle (hasımlar) olduğunu kilitler.

---

Kâlû (قَالُوا)

İbn Fâris, "k-v-l" kökünün sözlükte "bir düşünceyi sese dönüştürmek, beyan etmek ve konuşmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Mazi (geçmiş zaman) fiil olan "kâlû" (dediler ki); davacıların, Davud'un o insani korkusunu (feza') fark ettikleri an, onu teskin etmek ve saray muhafızları çağrılmadan geliş amaçlarını hızla açıklamak üzere girdikleri o kritik "iletişim" anını başlatır.

---

Lâ Tehaf (لَا تَخَفْ)

İbn Fâris, olumsuzluk/nehiy edatı "lâ" ile "h-v-f" kökünden türeyen muzari fiilin birleşimidir. H-v-f kökünün sözlükte "beklenen bir zarardan dolayı kaygı duymak, endişe etmek ve ürkmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Korkma! / Endişelenme!" (lâ tehaf) nidasının; o davetsiz misafirlerin peygambere karşı bir suikast niyetinde olmadıklarını, sadece çaresiz bir "adalet arayışı" içinde olduklarını beyan ederek ortamdaki o ağır varoluşsal gerilimi ve paniği (feza' halini) dağıtmayı amaçlayan o yatıştırıcı komutu nitelediğini belirtir.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın semantik sisteminde "havf" (korku) mefhumunu inceler. Hasımların (veya meleklerin insan formundaki tezahürünün) yeryüzünün en kudretli kralına "Korkma!" demelerindeki o devasa teolojik ironiyi; kâinatın Yaratıcısı karşısında mülkün ve gücün ne kadar fani ve kırılgan olduğunu, insanın güvende hissettiği en mahrem alanında bile (mihrab) ilahi sınavın onu ansızın "korkutarak" (havf) yakalayabileceğini tespit eder.

---

Hasmani (خَصْمَانِ)

İbn Fâris, "h-s-m" kökünün sözlükte "bir şeyin ucu, keskinlik, bir konuda tartışmak, mücadele etmek, delillerle üstün gelmeye çalışmak ve karşı karşıya gelmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. İkil (tesniye) formdaki "hasmani" (biz iki davacıyız / çekişen iki tarafız) kelimesinin; Davud'un huzurundaki bu kitleyi karanlık bir "saldırı timi" veya suikastçı olmaktan çıkarıp, hukuki bir "ihtilafın sivil tarafları" statüsüne yerleştirerek davanın adli zeminini kurduğunu belirtir.

Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu kelimenin (hasm) hukuki bağlamını değerlendirir. Şahısların kendilerini doğrudan "husumet sahipleri" (hasm) olarak tanıtmalarının; ortada henüz çözülmemiş, gerginliği devam eden ve hakemin (Davud'un) o mutlak "kesip atan sözüne" (faslu'l-hıtâb) muhtaç olan o bıçak sırtı krizi ifade ettiğini kaydeder.

---

Beğâ (بَغَىٰ)

İbn Fâris, "b-ğ-y" kökünün sözlükte "sınırı aşmak, zulmetmek, haksızlık etmek, bir şeyi hırsla istemek ve doğal dengenin bozulması" anlamlarına geldiğini tespit eder. Mazi (geçmiş zaman) fiil olan "beğâ" (haksızlık etti / tecavüzde bulundu / zulmetti) eyleminin; o iki taraftan birinin, hakkı olmayan bir şeyi zorla ve hırsla talep ederek adaletin o fıtri sınırlarını "çiğnediğini" ve krizin ontolojik merkezini oluşturduğunu nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, bağy (b-ğ-y) kavramının, rasyonel ve ahlaki (vasat) yoldan saparak başkasının mülküne veya hakkına "zorbalıkla tecavüz etmek" olduğunu söyler. Davacıların "Birimiz diğerine bağy etti (haksızlık etti)" demeleri; davanın özünün basit bir anlaşmazlık değil, ortada faili belli olan bir "zulüm ve gasp" suçu olduğunu vurgular.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu eylemi (beğâ) insanın güç zehirlenmesi ve mülkiyet hırsı olarak okur. "Bağy" fiilinin Kur'an'da genellikle güçlünün zayıfı ezmesi bağlamında kullanıldığını; burada da birazdan açıklanacak olan o "doksan dokuz koyun sahibinin tek koyun sahibini ezmesi" felsefesinin o kokuşmuş temelini oluşturduğunu ifade eder.

---

Ba'dunâ (بَعْضُنَا)

İbn Fâris, "b-a-d" (parça, bir kısım, cüz) ismi ile "nâ" (bizim) zamirinin birleşimidir. İhtilafın ve zulmün dışarıdan bir düşmandan değil, bizzat kendi "içlerinden/aralarından bir parçadan" kaynaklandığını işaret eder.

---

Alâ (عَلَىٰ)

İbn Fâris, istila, aleyhte olma ve yönelim edatıdır. Yapılan haksızlığın (bağy) uzay boşluğuna değil, doğrudan diğer tarafın üzerine, onun "aleyhine ve mülkünü ezerek" gerçekleştiğini işaretler.

---

Ba'dın (بَعْضٍ)

İbn Fâris, "b-a-d" (diğeri / bir kısmı) isminin belirsiz (nekre) formudur. "Birimiz diğerimize zulmetti" (beğâ ba'dunâ alâ ba'd) şeklindeki bu dürüst itirafın; Davud'un önüne gelen o sarsıcı ve gerilimli yargılama (adalet) sürecini resmen başlatan beyan olduğunu kaydeder.

---

Fahkum (فَاحْكُمْ)

İbn Fâris, nedensellik/sonuç bağlacı "fa" (madem öyle / bunun üzerine / o halde) ile "h-k-m" kökünden türeyen emir fiilinin birleşimidir. H-k-m kökünün sözlükte "zulmü engellemek için hüküm vermek, gem vurmak, adaleti tesis etmek ve kesin karara bağlamak" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Fahkum" (Hüküm ver! / Aramızdaki bu zulmü karara bağlayıp bitir!) talebinin; Davud'un sahip olduğu o "Hikmet" (yargı yeteneği) sıfatına yapılan o doğrudan, cüretkâr ve sarsıcı müracaatı nitelediğini belirtir.

Dücane Cündioğlu, dildeki bu emir kipini (fahkum) ontolojik bir adalet felsefesi olarak değerlendirir. Davacıların Davud'dan nasihat değil bizzat "hüküm" istemelerinin; adaletin sadece ahlaki bir öğütle değil, ancak otoritenin (mülkün) kesip atan "yaptırım gücüyle" (faslu'l-hıtâb) tesis edilebileceğini gösterdiğini; peygamberin burada hem bir din adamı (mihrabda) hem de devlet başkanı (mahkemede) olarak kâinatın en ağır yükünü (hüküm vermeyi) omuzladığını ifade eder.

---

Beynenâ (بَيْنَنَا)

İbn Fâris, "b-y-n" (iki şeyin arası, mesafe, ayrım noktası) zarfı ile "nâ" (bizim) zamirinin birleşimidir. Hükmün uzaktan verilmesini değil, o iki hasmın tam "arasına" inerek, birbirine girmiş ve gasp edilmiş o hakları bıçak gibi birbirinden ayırmasını talep eden yönelimdir.

---

Bil Hakkı (بِالْحَقِّ)

İbn Fâris, vasıta bildiren "bi" edatı ile "h-k-k" kökünden türeyen ismin birleşimidir. H-k-k kökünün sözlükte "sabit olmak, değişmez gerçeklik, liyakat ve adaletin ta kendisi" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Hak ile / Tam bir adaletle" (bil hakkı) tamlamasının; Davud'dan istenecek kararın hiçbir şahsi hınç, saray baskısı, acıma duygusu veya tarafgirlik içermeden, bizzat kâinatın Yaratıcısının o şaşmaz "ontolojik adalet terazisiyle" (Hakk) mühürlenmesi gerektiğini niteleyen sarsılmaz bir hukuki kıstastır.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kavramı (bil hakkı) varoluşsal bir liyakat mühürü olarak okur. Davacıların "hak ile hükmet" demesinin; peygambere yeryüzündeki hiçbir makamın kendi başına haklılık üretmediğini, kararların güce göre değil "liyakat ve gerçeğe" (hakk'a) göre verilmesi gerektiğine dair o devasa ilahi ve felsefi ihtarı barındırdığını ifade eder.

---

Ve Lâ Tuştit (وَلَا تُشْطِطْ)

İbn Fâris, atıf bağlacı "ve", olumsuzluk (nehiy) edatı "lâ" ile "ş-t-t" kökünden türeyen muzari fiilin birleşimidir. Ş-t-t kökünün sözlükte "haddi aşmak, merkezden çok uzaklaşmak, ölçüyü kaçırmak, haksızlıkta derinleşmek ve dengenin tamamen kaybolması" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Ve lâ tuştit" (Ve sakın haksızlık etme! / Adaletin merkezinden sapma! / Aşırı gitme!) uyarısının; duvarı aşıp gelen kişilerin, yeryüzünün en kudretli kralına (Davud'a) karşı kullandıkları bu son derece cüretkâr, sarsıcı ve doğrudan "haddi aşmama" ihtarını nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, şatat (ş-t-t) kavramının, adaletin (hakkın) o ince çizgisinden koparak zulmün uzak uçlarına savrulmak olduğunu söyler. "Sakın haksızlık edip aşırı gitme" komutu; hükmü verecek olan makamın ne kadar yüce olursa olsun (peygamber dahi olsa), adalet terazisinde her an "sapma/şatat" tehlikesiyle karşı karşıya olan ve sürekli uyarılmaya muhtaç bir imtihan zemininde bulunduğunu vurgular.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, tefsir ilminde bu ifadenin (ve lâ tuştit) hukuki bağlamını açıklar. Davacıların (meleklerin) peygambere bu uyarıyı yapmalarının; yeryüzündeki adalet mekanizmalarında yargıcın şahsına değil, daima "hukukun üstünlüğüne ve objektifliğine" güvenilmesi gerektiğine dair Kur'an'ın inşa ettiği o muazzam evrensel hukuk felsefesi olduğunu aktarır. Kral bile hukuka (Hakk'a) tabi olmak ve uyarılmak zorundadır.

---

Vehdinâ (وَاهْدِنَا)

İbn Fâris, atıf "ve" bağlacı, "h-d-y" kökünden türeyen emir/dua fiili ve "nâ" (bizi) zamirinin birleşimidir. H-d-y kökünün sözlükte "yol göstermek, rehberlik etmek, hedefe ulaştırmak ve karanlıktan aydınlığa çıkarmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Vehdinâ" (Ve bize yol göster / Bizi ulaştır / Bize rehberlik et) eyleminin; Davud'dan sadece kuru bir mahkeme kararı (hüküm) değil, aynı zamanda o düğümlenmiş ihtilafta her iki tarafın da kalbini mutmain edecek, düşmanlığı bitirecek o "doğru, adil ve bilgece çıkış yolunu" (hidayeti) talep ettiğini ifade eder.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın semantik sisteminde "hidayet" (h-d-y) kavramının sadece dini/teolojik bir "iman etme" eylemi olmadığını; burada olduğu gibi son derece pratik, hukuki ve dünyevi krizlerde "rasyonel ve adil çözüme ulaştıran o doğru kılavuzluk" olarak da kullanıldığını inceler. Hakim (yargıç), sadece hüküm kesen değil, aynı zamanda tarafları hakikate "ileten" (hâdi) kişidir.

---

İlâ (إِلَىٰ)

İbn Fâris, varış noktası, hedef ve sınır bildiren edattır. Davud'un kılavuzluk edeceği o "çıkış yolunun" (hidayetin) nihai ve kusursuz rotasını işaretler.

---

Sevaîs (سَوَاءِ)

İbn Fâris, "s-v-y" kökünün sözlükte "eşit olmak, dümdüz olmak, iki ucun birbirine denk olması, pürüzsüzlük, dengeli olmak ve tam orta nokta" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Sevaî" (tam ortası / düzlüğü / dengesi / eşitliği) isminin; aranılan o adil hükmün aşırılıklardan (şatat) tamamen arınmış, her iki tarafın da hakkını zerre şaşmadan teslim eden o sarsılmaz "denge ve orta yol" (vasat) mahiyetini nitelediğini belirtir.

Angelika Neuwirth, Kur'an'ın felsefi mimarisinde bu "Sevâ'" (orta/denge) mefhumunu adaletin uzamsal tasavvuru olarak değerlendirir. Aşırılığın (şatat) uçlara savrulmak olmasına karşılık; adaletin tam "merkezde/ortada" (sevâ') duran, sapmayan ve sarsılmayan o mutlak denge noktası olduğunu tartışır.

---

Es-Sırâtı (الصِّرَاطِ)

İbn Fâris, "s-r-t" kökünün sözlükte "yutmak" anlamından türeyerek, içine girenleri hızla ve kolayca hedefe ulaştıran o "geniş, apaçık ve ana yol/cadde" anlamına geldiğini tespit eder. Belirlilik takısıyla gelen "es-Sırâtı" isminin önceki kelimeyle birleşerek (Sevaîs-Sırât / Yolun tam ortası / En dosdoğru ve dengeli yol) oluşturduğu tamlamanın; Davud'dan beklenen yargı kararının, tarafları zulmün karanlığından çıkarıp o kusursuz, pürüzsüz ve "mutlak adalet ve hakikat otobanına" (sırât-ı müstakîm felsefesine) yerleştirmesi gerektiğini niteleyen o devasa teolojik ve hukuki kapanış olduğunu belirtir.

Arthur Jeffery, kelimenin dilbilimsel kökenini inceler. Arapçadaki "Sırât" kelimesinin klasik Arapça köklerden ziyade, Latince kökenli "Strata" (döşenmiş geniş cadde / street) kelimesinden Aramiceye (esṭrāṭā) ve oradan da İslam öncesi Arapçaya geçen muarreb (yabancı kökenli) bir kelime olduğunu savunur. Kur'an'ın bu kelimeyi; ahlaki, hukuki ve teolojik "mutlak doğruluk ve hakikat rotasını" ifade etmek için evrensel bir felsefi kavrama (sırât) dönüştürdüğünü aktarır. Hüküm vermek (adalet), tarafları bu sarsılmaz "Sırât'ın tam ortasına" (sevâ') koyma sanatıdır.