Sâd Sûresi, 18. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

اِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَالْاِشْرَاقِۙ

[Türkçe Transkript]

İnnâ seḣḣarnâ-lcibâle me’ahu yusebbihne bil’aşiyyi vel-işrâk(i)

[Mâtürîdî]

“Her sabah ve her akşam Allah'ın yüceliğini dile getirirken dağları Dâvûd'a eşlik ettirdik.”

---

Dağların ve Kuşların Allah’ı Zikretmesi

Burada takdim-tehir vardır, yani (سخرنا الجبال يسبحن معه) şeklindedir. Cenâb-ı Hak sanki şöyle demektedir: Biz dağları onun emrine verdik, dağlar da onunla birlikte Allah’ı teşbih ediyorlardı. Burada Allah dağları, kuşları ve sözünü ettiği diğer yaratıkları, kendisine itaat etmeleri ve onunla birlikte teşbih getirmeleri için Dâvûd’un emrine verdiğini haber vermektedir. Bu âyette Cenâb-ı Hakk’ın lütfuna işaret edilmekte ve Allah’ı zikrettiği sırada kuşların ve dağdaki yabani hayvanların gelip etrafında toplandıklarını haber vererek Dâvûd aleyhisselâma ait önemli bir özelliği belirtilmektedir. Ayrıca bu âyette, sertliğine ve katılığına rağmen Cenâb-ı Hakk’ın dağları onun emrine vermesiyle onların, Dâvûd aleyhisselâmın zikir zamanını bildikleri, onu dinlemeye geldikleri ve onların kalplerinin yumuşadığı da ifade edilmektedir. Cenâb-ı Hakk’ın, kâfirin kalbini yumuşatması ve lütfedip Allah’a boyun eğmesini sağlaması da mümkündür, çünkü kâfirin kalbi dağlardan daha sert ve daha katı değildir. Allah lütfunu kâfirin kalbine koyduğunda o da yumuşar ve boyun eğer. Buna göre Allah lütfunu kâfirin kalbine koyduğunda onun yumuşamaması ve boyun eğmemesi mümkün değildir. Çünkü az önce de söylediğimiz gibi hiçbir şey dağlardan daha sağlam ve daha katı değildir. En doğrusunu Allah bilir.

Dâvûd aleyhisselâmın özelliğine gelince. Azîz ve Celîl olan Allah, lütfuyla her peygamber için bir şeyde bir özellik yaratmıştır, o şeyde başka bir peygambere o özelliği vermemiştir. Dâvûd aleyhisselâmın özelliği, az önce geçtiği gibi dağları ve kuşları onun emrine vermesi ve onların da kendisiyle birlikte Allah’ı teşbih etmeleri, onun için demiri yumuşatması ve diğer lütuflardır. Hz. Süleyman’ın özelliği de, rüzgârı onun emrine vermesi ve rüzgârın onu sabah gidişi bir aylık, akşam gidişi bir aylık mesafede dilediği her yere götürmesidir. Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: “Süleyman’ın emrine de sabahleyin bir aylık, akşamleyin bir aylık yol almakta olan rüzgârı verdik”. Aynı zamanda kuşların dilini anlaması, onlarla konuşabilmesi ve onların teşbihlerini anlaması gibi harikulade olaylar da ona verilen özelliklerdendir. Buna benzer özellikleri Cenâb-ı Hak Resûlullaha (s.a.) da vermişti; o da taşı eline aldığında taş Allah’ı teşbih ediyor ve orada bulunanlar bunu duyabiliyorlardı. Ayrıca parmakları da Allah’ı zikrediyordu. Bunun örnekleri çoktur. Hâsılı her peygamberin bir konuda kendine mahsus olan ve başkasında bulunmayan bir özelliği vardır. En doğrusunu Allah bilir.

Her sabah ve her akşam Allah’ın yüceliğini dile getirirler. Burada Cenâb-ı Hak bilhassa sabah ve akşam vaktini kastetmemiş, aksine onların her zaman Hz. Dâvûd ile birlikte Allah için teşbih getirdiklerini murat etmiştir. Akşam kelimesi geceden, sabah kelimesi de gündüzden kinayedir. Cenâb-ı Hak onların gece ve gündüz daima Allah’ı teşbih ettiklerini haber vermektedir. En doğrusunu Allah bilir. Onların bilhassa akşam ve sabah vakitlerinde teşbih ettikleri mânasına gelmesi de caizdir. Cenâb-ı Hakk’ın Resûlullaha şöyle demesi gibi: “Rızasını dileyerek sabah akşam Rab’lerine dua edenlerle olmak için elinden gelen çabayı göster!”. En doğrusunu Allah bilir. Bu yaratıkların teşbihi ile namazın kastedilmiş olması da mümkündür; Allah için teşbih getiriyorlar, yani Allah için namaz kılıyorlar. Tıpkı şu İlâhî beyanda belirtildiği gibi: "Görmez misin ki, göklerde ve yerde olanlar, havada kanatlarını açarak süzülen kuşlar Allah’ı teşbih ederler”. Sonra da Cenâb-ı Hak meâlen şöyle buyurmaktadır: “Hepsi duasını ve teşbihini bilmektedir”. En doğrusunu Allah bilir. Bazı insanlar şöyle derler: Bu yaratıkların teşbih etmeleri, dil ile ve sözle yapılan teşbih değil, hilkat teşbihidir. Eğer yaratıkların teşbihi böyle olsaydı, onların Dâvûd aleyhisselâm ile birlikte tesbih ettiklerini söylemenin anlamı olmazdı: çünkü onlar her zaman Hz. Dâvûd ve başkaları ile beraber idiler. Dolayısıyla bu durum, onların dil ile teşbih ettiklerini ifade eder. Eğer burada namaz kastedilmiş olsaydı, o zaman güneş yükselmeden hiç kimsenin namaz kılmasının caiz olmaması gerekirdi, çünkü âyette güneşin doğuşundan bahsedilmektedir. En doğrusunu Allah bilir.

Kuşluk veşa İşrak Namazı

Bazıları âyetteki “işrak” kelimesini, kuşluk namazı diye yorumladılar, bu îbn Abbâs’ın (r.a.) görüşüdür. Rivayet edildiğine göre o, Ümmü Hâni’ye kuşluk namazını sormuş: Resûlullah (s.a.) evinde kuşluk namazını kıldı mı? O da kıldığını haber vermiş. Bunun üzerine İbn Abbâs, işrak namazı hangi namazdır, diye sormuş, o da kuşluk namazını kastederek şu cevabı vermiş: İşte o işrak namazıdır. En doğrusunu Allah bilir. Kuşluk namazına evvâbîn namazı da denilmiştir.

Âyette geçen “işrak” kelimesinden maksat, güneşin doğup her tarafı aydınlattığı vakittir. Tıpkı şu İlâhî beyanda olduğu gibi: “Artık Rabb’inin nuruyla yer aydınlanır”.

[Etimolog]

İnnâ (إِنَّا)

İbn Fâris, cümlenin başına gelerek hükmü kesinleştiren, şüpheyi ortadan kaldıran tekit edatı "inne" (şüphesiz/muhakkak) ile, "nâ" (Biz) azamet (büyüklük) zamirinin birleşimidir. "Şüphesiz Biz / Biz var ya" (innâ) fermanının; Davud'a verilen o muazzam gücün ve doğa üzerindeki hâkimiyetin (teshirin) Davud'un kendi şahsi yeteneğinden veya sihrinden değil, doğrudan doğruya kâinatın Yaratıcısının o mutlak, dikey ve "Azametli" (Biz) iradesinden kaynaklandığını nitelediğini belirtir.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu "Biz" (innâ) zamirini ontolojik bir otorite inşası olarak okur. Müşriklerin kralları ve orduları (cünd) merkeze alan o kaba güç algısına karşı; kâinatın asıl ve tek Sahibinin, peygamberine verdiği o devasa kudreti (dağlara hükmetmeyi) "Şüphesiz Biz yaptık" diyerek kendi Zâtına tahsis etmesinin; yeryüzündeki tüm sahte iktidarları sıfırlayan ve sadece ilahi iradeyi (Tevhidi) merkeze oturtan o dondurucu ve haşmetli teolojik manifesto olduğunu ifade eder.

---

Sahharnâ (سَخَّرْنَا)

İbn Fâris, "s-h-r" kökünün sözlükte "bir şeyi zorla, karşılıksız ve mutlak bir itaatle bir amaca yönlendirmek, boyun eğdirmek, hizmete amade kılmak, uysallaştırmak ve ram etmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Tef'il babındaki mazi birinci çoğul şahıs fiili olan "sahharnâ" (Biz boyun eğdirdik / emre amade kıldık) eyleminin; doğanın o en sert, ulaşılamaz ve kontrol edilemez unsurlarının (dağların), kâinatın Sahibinin tek bir ontolojik kodlamasıyla (teshir) fıtratlarını değiştirerek o ilahi zikrin ahengine "uysalca ve kasten dâhil edildiklerini" nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, teshîr (s-h-r) kavramının iki boyutu olduğunu söyler: Biri, varlığın iradesi dışında cebren (zorla) bir işe sürülmesi; diğeri ise varlığın kendi fıtratına yüklenen o ilahi yasaya uyarak (mesela güneşin dönmesi gibi) doğal bir boyun eğiş sergilemesidir. "Biz dağları teshir ettik" fermanı; dağların basit bir yankı aracı (fiziksel nesne) olmaktan çıkıp, Davud'un o muazzam zikri karşısında "aktif, şuurlu ve ilahi iradeye mutlak itaatkâr (musahhar)" birer teolojik özneye dönüştürüldüğünü vurgular.

Angelika Neuwirth, Kur'an'ın uzamsal ve litürjik (ibadetsel) teolojisinde bu "teshir" fiilini kozmik bir senfoni olarak inceler. Pagan mitolojilerinde dağların korkutucu, başıboş tanrısal güçler olarak algılanmasına karşın; monoteistik evren tasavvurunda (Kur'an'da) dağların Tanrı tarafından "boyun eğdirilmiş" (sahharnâ) ve sadece O'nu yüceltmek için çalışan uyumlu bir "doğa korosu" seviyesine çekilmesinin muazzam bir felsefi ve ekolojik devrim olduğunu tartışır. Doğa, Tanrı'nın emrindedir.

---

El-Cibâle (الْجِبَالَ)

İbn Fâris, "c-b-l" kökünün sözlükte "dağ, büyük kaya kütlesi, sertlik, ağırlık, değişmezlik ve yaratılış/fıtrat (cibilliyet)" anlamlarına geldiğini tespit eder. Cebel kelimesinin çoğulu olan ve belirlilik takısıyla gelen "el-Cibâle" (o dağları / o devasa kaya kütlelerini) isminin; yeryüzünün o en ağır, en sağır, en dilsiz ve sarsılmaz sanılan nesnelerinin, ilahi bir müdahaleyle (teshir) nasıl en ince, en hassas ve en gürültülü "zikir (tesbih) merkezlerine" dönüştürüldüğünü nitelediğini belirtir.

Dücane Cündioğlu, dildeki bu dağ (c-b-l) mefhumunu varoluşsal bir sarsılmazlık metaforu ve akustik bir mucize olarak değerlendirir. Davud'un o eşsiz ruhsal ve ses gücü (Zebur tilaveti) karşısında; insanların veya hayvanların değil, bizzat yeryüzünün o "en katı ve hissiz kütlelerinin" (cibâl) bile fıtratlarına (cibilliyetlerine) dönerek o ilahi zikre riayet etmelerinin; vahyin (ve tesbihin) kâinattaki o mutlak, dondurucu ve maddeyi bile eriten o "aşkın nüfuzunu" resmettiğini ifade eder.

---

Meahu (مَعَهُ)

İbn Fâris, birliktelik, yoldaşlık, beraberlik ve eşlik etme bildiren "m-a" zarfı ile "hu" (onunla / Davud'la) zamirinin birleşimidir. "Onunla beraber / Ona eşlik ederek" (meahu) tamlamasının; o devasa dağların zikre rastgele veya bağımsız olarak katılmadıklarını, bizzat Davud'un başlattığı o ritme, o tempoya ve o felsefi dalgaya "tam bir senkronizasyon ve ahenk içinde" kilitlendiklerini nitelediğini belirtir.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ontolojik sisteminde bu beraberlik (meahu) edatını, kâinattaki varlık hiyerarşisinin Tevhid ekseninde eşitlenmesi olarak okur. "Onunla beraber" vurgusu; dağların Davud'a tapmadığını, onun şahsi kölesi olmadığını (ilahlaştırılmadığını); bilakis Davud'un koro şefliğinde kâinatın asıl Yaratıcısını (Allah'ı) tesbih eden "eşit, yoldaş ve ontolojik tapınma ortakları" olduklarını gösteren o eşsiz monoteistik (Tevhidi) ahenktir. Peygamber ve dağ, Yaratıcı karşısında (tesbihte) aynı saftadır.

---

Yusebbihne (يُسَبِّحْنَ)

İbn Fâris, "s-b-h" kökünün sözlükte "suda hızla yüzmek, bir şeyden şiddetle uzaklaşmak, yıldızların yörüngelerinde akması ve noksanlıklardan arınıp mutlak surette aşkın/yüce olmak (tenzih)" anlamlarına geldiğini tespit eder. Muzari dişil çoğul formdaki (dağlara atfen gelen) "yusebbihne" (tesbih ederler / noksanlıklardan arındırırlar / senfonik bir zikir çekerler) eyleminin; o cansız kaya kütlelerinin aralıksız, şuurlu ve devasa bir koro halinde Allah'ın mutlak kusursuzluğunu (tenzihini) evrene haykırdıklarını nitelediğini belirtir.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Kur'an'ın edebi tasvir sisteminde (tasvîr-i fennî) cansız varlıklar (gayr-ı âkıl) olan dağlar için akıl sahibi dişil varlıklara has (cemi müennes sâlim formunda) "yusebbihne" fiilinin kullanılmasını sarsıcı bir kişileştirme (teşhis/antropomorfizm) sanatı olarak değerlendirir. Dağların cansız birer taş yığını olmaktan çıkarılıp; Davud'un sesine aktif olarak katılan, hisseden, Allah'ı idrak eden ve O'nu yücelten (tesbih eden) "canlı, şuurlu ve devasa rahibeler/mümineler" gibi resmedildiğini vurgular.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, tesbih (s-b-h) mefhumunu ontolojik bir frekans ve varoluşsal onay olarak okur. "Dağların tesbih etmesi" eyleminin; onların sadece Davud'un sesini geri yansıtan mekanik bir eko/yankı olmadığını, bilakis varlığın kendi dilsiz fıtratında (hâl diliyle) Yaratıcısını onaylama (tenzih) frekansının, Davud'un o muazzam mucizesiyle "işitilebilir ve duyulabilir (makâl dili)" bir kozmik zikre/senfoniye dönüştüğünü ifade eder. Kâinat aslında baştan başa bir tesbih tapınağıdır.

---

Bil Aşiyyi (بِالْعَشِيِّ)

İbn Fâris, vasıta/zaman edatı "bi" ile "a-ş-y" kökünden türeyen ismin birleşimidir. A-ş-y kökünün sözlükte "görmenin zayıflaması (gece körlüğü), günün sonu, güneşin batışından gecenin zifiri karanlığına kadar olan akşam vakti" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Bil Aşiyyi" (akşam vaktinde / gün batarken) tamlamasının; o devasa koro zikrinin zamanlamasını, güneşin dünyayı terk ettiği, aydınlığın (gücün) zayıfladığı ve insanın kendi hiçliğiyle baş başa kaldığı o hüzenli ve ontolojik dönüşüm anına kilitlediğini belirtir.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, İslam'ın ibadet takviminde "Aşiyy" vaktinin; günün o yorucu ve gürültülü meşgalesinin (dünyevi mülkün) bittiği, varlığın sükûnete erip kendi kabuğuna çekildiği o kritik tefekkür/ibadet dilimi olduğunu aktarır. Davud'un (ve dağların) bu vakitte tesbih etmesi; gücün ve krallığın en zirvesinde olan bir hükümdarın (Zâl-eyd), gün biterken mülkün asıl Sahibinin önünde eğilerek O'nun sonsuzluğunu (tenzihini) haykırmasıdır.

---

Vel İşrâki (وَالْإِشْرَاقِ)

İbn Fâris, atıf "ve" bağlacı ile "ş-r-k" kökünden türeyen if'al babında masdarın birleşimidir. Ş-r-k kökünün sözlükte "güneşin doğması, ufku aydınlatması, nurun yayılması ve parlamak" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Vel işrâki" (ve güneşin doğup parladığı işrak vaktinde) kelimesinin; o zikrin ikinci kritik zaman dilimini, yani karanlığın (yokluğun) yırtılıp kâinatın yeniden aydınlığa, dirilişe ve hayata kavuştuğu o mutlak "parlama/doğuş" anına kilitlediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, şurûk ile işrâk (ş-r-k) kavramları arasındaki o ince felsefi farkı ortaya koyar. "Şurûk" sadece güneşin ufuk çizgisinde belirmesi iken; "İşrâk", güneşin tamamen yükselip ışıklarının yeryüzünü bütünüyle aydınlattığı, hayatın tam anlamıyla başladığı ve netleştiği o güçlü kuşluk vaktidir. Dağların "işrak" vaktinde tesbih etmesi; o yeni doğan aydınlığın (nimetin ve kudretin) kaynağının Yaratıcı olduğunu tüm kâinata ilan eden dondurucu bir şükür (tenzih) fermanıdır.

Angelika Neuwirth, Kur'an'ın apokaliptik ve litürjik kurgusunda bu iki zıt zaman diliminin (Aşiyy ve İşrâk) yan yana gelişini muazzam bir kozmik ahenk olarak inceler. Gündüzün karanlığa teslim olduğu an (akşam/aşiyy) ile karanlığın aydınlığa teslim olduğu anın (işrak); doğanın en köklü ve sarsıcı "varoluşsal kırılma (dönüşüm)" anları olduğunu; Davud'un ve dağların tam bu kırılma anlarında (vakitlerin uçlarında) Yaratıcıyı tesbih etmelerinin, kâinatın tüm zamanlarını (başını ve sonunu) Allah'ın mutlak ve şeriksiz (Tevhidi) otoritesine bağlayan kusursuz bir teolojik ritüel (zamanı kutsama) olduğunu tartışır. Zaman, ancak Allah'ı tesbihle (yusebbihne) anlam kazanır.