Tweet
اَللّٰهُ الَّذ۪ي خَلَقَ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا ف۪ي سِتَّةِ اَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوٰى عَلَى الْعَرْشِۜ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِه۪ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا شَف۪يعٍۜ اَفَلَا تَتَذَكَّرُونَ
-
-
(A)llâhu-lleżî ḣaleka-ssemâvâti vel-arda vemâ beynehumâ fî sitteti eyyâmin śümme-stevâ ‘alâ-l’arş(i)(s) mâ lekum min dûnihi min veliyyin velâ şefî’(in)(c) efelâ teteżekkerûn(e)
-
“Gökleri, yeri ve bunların arasındakileri altı günde yaratan, sonra arşa istivâ eden Allah'tır. O'nsuz size ne bir dost ne bir şefaatçi bulunur. Hâlâ düşünüp ders almaz mısınız?”
Gökleri, yeri ve bunların arasındakileri altı günde yaratan Allah’tır. Bu beyanı da daha önce açıkladık. Sonra arşa istivâ eden Allah’tır. Daha önce bu beyan hakkında da yapılan pek çok yorumu açıkladık. Bununla birlikte daha önce açıklamadığımız bir hususu belirteceğiz. Öyle görünüyor ki bu yorum gerçeğe ve doğruya daha yakındır, o da şudur: İstevâ ale’l-arş kelâmı öyle bir ifade ve sözdür ki Allah Teâlâ akıllarda buna dair bilgi ve idrak yolu varetmemiştir. Sonra arşa istivâ eden Allah’tır sözünü kastediyorum. Çünkü O, başka bir yerde bu ifadeyi kullanmış ve onu bilen birine sormasını emretmiştir. Nitekim O, şöyle buyurmuştur: Sonra arşa istivâ eden O’dur. O Rahmân’dır. O’nu bilen birine (yine kendisine) sor. Eğer bu ifade, insan aklı ve anlama kapasitesi bakımından bilinebilir ve idrak edilebilir olsaydı, âlemlerin Rabb’inin elçisi bir bilene sormaksızın aklı ile bunu idrak eder ve anlardı. Bu bilen biri Allah’ın kendisi veya Cibril’dir. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak bunu sormasını emrettiğine göre, bunun akıl ve anlama kabiliyeti ile idrak edilmesi ve bilinmesinin mümkün olmadığını göstermektedir. Aksine bunun bilinme yolu ancak Allah’tan gelen bir bilgi olabilir (sem‘). Resûlulah’ın bunu açıkladığına veya bu hususta bir şey söylediğine yahut birinin ona bu konu hakkında bir şey sorduğuna dair bir rivayet de söz konusu değildir. En doğrusunu Allah bilir.
O’nsuz size ne bir dost ne bir şefaatçi bulunur. Müfessirler şöyle demektedir: O’nun dışında size âhirette fayda verecek ne bir dost, ne de O’nun azabından sizi alıkoyacak bir şefaatçi bulunur. O’nun dışında size ne bir dost bulunur cümlesi şu mânaya da gelebilir: Yani O’ndan başka sizin işinizi yönetecek bir Rab ve ilâh yoktur. Ne de bir şefaatçi bulunur. O, sizin taptığınız putları şefaatçi tayin etmemiştir. Sizler de bunu bilmektesiniz. O halde O’nu bırakıp bu putlara nasıl taparsınız. Veya Cenâb-ı Hak bu beyanı onlara tehdit anlamında bildirmektedir. Yani bunlara ne bir dost, ne bir yardımcı ne de bir şefaatçi bulunur. Ne kendisi ne de başkası onlar için böyle olur. Fakat müminlere gelince Allah onların dostudur. Tıpkı şu İlâhî beyanlarda bildirildiği gibi: “Allah iman edenlerin velisidir”; “Bu, iman edenlerin yar ve yardımcılarının Allah olmasının, kâfirlerin ise böyle bir yardımcılarının bulunmamasının sonucudur”. Hâlâ düşünüp ders almaz mısınız? Onun yarattıkları hakkında bildirmiş olduğu özellikleri düşünüp ders almaz mısınız ki O’nu birleyesiniz. En doğrusunu Allah bilir.Yorum
-
Haleka (خلق)
Arapça "h-l-k" (ha, lam, kaf) kökünden türeyen bir fiildir. Klasik lügatlerdeki temel anlamı bir şeyi ölçmek, biçmek, takdir etmek ve yoktan var etmektir.
İbn Fâris, kelimenin kök anlamını "bir şeyi yapmadan önce onun miktarını, ölçüsünü ve oranını zihinde veya pratikte belirlemek (takdir)" olarak tanımlar. Bu bağlamda yaratma eylemi, rastgele bir ortaya çıkarma değil, bilinçli bir tasarım ve ölçülendirme sürecidir.
Râgıb el-İsfahânî, "haleka" fiilini diğer yapma/üretme fiillerinden (sun' gibi) ayırır. Ona göre bu kelime, önceden var olan bir örneğe veya modele dayanmaksızın bir şeyi icat etmek (ibda) anlamına gelir. Ancak ayette göklerin ve yerin yaratılmasından bahsedilirken, kelimenin sadece "yoktan var etme" değil, var edilen unsurlara bir düzen ve işleyiş yasası koyma anlamını da taşıdığını belirtir.
Toshihiko Izutsu, bu fiili Kur'an'ın ontolojik dünya görüşünün merkezine yerleştirir. Ona göre "haleka", Allah'ın sadece evreni var etme eylemini değil, aynı zamanda kaosa karşı bir düzen (kozmos) inşa etmesini ifade eder. İnsanın ve evrenin varoluşu, doğrudan bu ilahi ölçülendirme ve tasarıma bağlıdır.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, İslam kelam tarihindeki yaratılış tartışmalarını özetleyerek kelimenin teolojik boyutunu inceler. Kelimenin hem "yoktan var etme" (ex nihilo) hem de "var olan bir malzemeye şekil verme" anlamlarında kullanıldığını, ancak Kur'an bağlamında Allah'a nispet edildiğinde mutlak ve benzersiz bir var edişi temsil ettiğini klasik tefsir kaynaklarına dayanarak aktarır.
Eyyâm (أيام)
Arapça "y-v-m" (ye, vav, mim) kökünden gelen "yevm" (gün) kelimesinin çoğuludur.
İbn Fâris, bu kökün belirli bir zaman dilimini, süreyi ve vakti ifade ettiğini, sadece güneşin doğuşu ile batışı arasındaki süreyi değil, daha geniş zaman aralıklarını da kapsayabileceğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, Kur'an'daki "altı gün" (sitteti eyyâm) ifadesindeki gün kavramının, dünyevi 24 saatlik zaman dilimleri olarak anlaşılamayacağını vurgular. Ona göre göklerin ve yerin yaratılışındaki bu "günler", aşamaları, devirleri veya kozmik zaman dilimlerini (vakit, müddet) ifade eden anlamsal bir genişliğe sahiptir.
Arthur Jeffery, kelimenin ve özellikle "altı günde yaratılış" konseptinin etimolojik ve tarihsel arka planını Sami dilleri ailesinde arar. Bu ifadenin Süryanice ve İbranicedeki "shetha yawmin" (altı gün) kullanımıyla doğrudan bağlantılı olduğunu ve Kur'an'ın, nüzul ortamındaki Ehl-i Kitap tarafından da bilinen bu ortak Ortadoğu yaratılış terminolojisini kullandığını belirtir.
Gabriel Said Reynolds, Kur'an'ın bu kelimeyi kullanarak Geç Antik Çağ'ın İncil/Tevrat geleneğiyle metinlerarası bir diyaloğa girdiğini analiz eder. Ancak Kur'an'ın, bu "altı gün" motifini kullanırken Tevrat'taki "Tanrı yedinci gün dinlendi" inancını reddetmek ve Allah'ın mutlak kudretini, yorulmazlığını vurgulamak üzere (istevâ kavramıyla birlikte) bu terminolojiyi yeniden kurguladığını ileri sürer.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, tarihselci bir yaklaşımla bu kelimeyi ve altı gün vurgusunu nüzul ortamının kozmolojik algısı üzerinden okur. Kur'an'ın ilk muhataplarına modern astrofiziksel bir evren tarihi anlatmadığını, aksine onların kültürel hafızasında yer eden "gün/eyyâm" kavramı üzerinden Allah'ın kudretini ve yaratılışın tertibini anlattığını belirtir.
İstevâ (استوى)
Arapça "s-v-y" (sin, vav, ye) kökünden türeyen bir fiildir. Temel anlamı doğrulmak, eşit olmak, düzene girmek, karar kılmak ve bir şeye yönelmektir.
İbn Fâris, kök anlamının iki şey arasındaki eşitlik, denge ve bir şeyin eğrilikten kurtulup dosdoğru hale gelmesi olduğunu açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, kelimenin edatlarla kullanımındaki anlam değişimlerine dikkat çeker. "İstevâ" fiilinin "alâ" edatıyla (istevâ alâ) kullanıldığında "istila etmek, hükmü altına almak, otorite kurmak ve yönetmek" anlamına geldiğini belirtir. Ona göre Allah'ın arşa istivası, fiziksel bir mekana yerleşme veya oturma değil, evrenin yaratılışından sonra ilahi otoritenin tesis edilmesidir.
Celaleddin el-Suyuti, tefsir tarihindeki bu kelime etrafında dönen teolojik tartışmaları tasnif eder. Erken dönem (Selef) alimlerinin bu kelimeyi "nasıllığı bilinemeyen" (bila keyf) bir ilahi sıfat olarak kabul edip tevil etmediklerini; sonraki dönem kelamcıların ise antropomorfizmden (Allah'a insani özellikler atfetmekten) kaçınmak için bu kelimeyi "hükmetmek, kudret eliyle kavramak" şeklinde mecazi olarak yorumladıklarını aktarır.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin etimolojik çerçevesini İslam düşünce ekollerinin (Mutezile, Eş'ariyye, Maturidiyye, Selefiyye) yorum farklılıklarıyla harmanlayarak sunar. Ansiklopedi, kelimenin temel hedefinin, yaratılışın (haleka) ardından evrenin kendi başına bırakılmadığını, ilahi iradenin ve yönetimin kesintisiz bir şekilde evrene hakim olduğunu (istevâ) vurgulamak olduğunu ifade eder.
el-Arş (العرش)
Arapça "a-r-ş" (ayn, ra, şın) kökünden gelir. Sözlükte yüksek şey, tavan, çardak, taht ve gölgelik gibi anlamlara gelir.
İbn Fâris, kökün asıl anlamının "yukarıya doğru yükseltilmiş, üzerine çıkılan veya gölgelenilen yapı" olduğunu belirtir. Mecazi olarak bir kişinin gücünü, onurunu ve makamını temsil eden taht anlamı da bu yükseklik vurgusundan türemiştir.
Râgıb el-İsfahânî, kelimenin başlangıçta yöneticilerin oturduğu fiziksel koltuk (taht) için kullanıldığını, ancak Kur'an terminolojisinde Allah'ın mutlak hükümranlığını, mülkünü ve kudretinin merkezini sembolize eden eşsiz bir makamı ifade ettiğini belirtir.
Arthur Jeffery, kelimenin Arapça etimolojisinin yanı sıra, Sami dillerindeki paralel kullanımlarına dikkat çeker. Aramice ve Süryanicedeki "arsa" (taht, yatak) ve Habeşçedeki benzer köklerle ortak bir kelime olduğunu, dönemin Ortadoğu kültüründe ilahi veya kraliyet otoritesinin bu ortak kavram üzerinden ifade edildiğini savunur.
Angelika Neuwirth, Geç Antik Çağ bağlamında "Arş" kavramını kozmolojik bir sembol olarak inceler. Bu kelimenin, dönemin teolojik tasavvurlarındaki "evreni yöneten mutlak gücün (Pantokrator) tahtı" imgesiyle örtüştüğünü ve Kur'an'ın bu mekânsal/yöresel sembolizmi kullanarak Allah'ın evrensel egemenliğini (istevâ) muhatapların zihninde somutlaştırdığını belirtir.
Velî (ولي)
Arapça "v-l-y" (vav, lam, ye) kökünden türemiştir. Yakın olmak, arka çıkmak, dost, koruyucu ve işleri üstlenen anlamlarına gelir.
İbn Fâris, kelimenin etimolojik çekirdeğinin "iki şey arasında hiçbir boşluk veya yabancılık kalmayacak şekilde mekânsal, soyut veya duygusal yakınlık" olduğunu ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, bu yakınlık kavramını inanç ve yardım bağlamına taşır. Ona göre "velî", sevgi, yardım ve inanç birliği ile kişinin yanında duran koruyucudur. Ayette Allah'tan başka "velî" olmadığı vurgusu, mutlak sığınak ve yardım kaynağının yalnızca O olduğu anlamına gelir.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlam dünyasında bu kelimeyi Cahiliye döneminin sosyal yapısıyla karşılaştırarak analiz eder. İslam öncesi Arap toplumunda bireyin yegane güvencesi kabilesiyle olan bağı ve ittifakı (hilf/velayet) iken, Kur'an bu koruyucu hami rolünü tüm sahte otoritelerden ve sosyal bağlardan soyutlayarak ontolojik ve eskatolojik anlamda mutlak olarak Allah'a tahsis etmiştir.
Şefî' (شفيع)
Arapça "ş-f-a" (şın, fe, ayn) kökünden gelir. Teki çift yapmak, bir şeye eklenmek, aracı olmak ve şefaat etmek anlamlarındadır.
İbn Fâris, kökün temelinin "tek (vitr) olan bir şeyi yanına başka bir şey ekleyerek çift (şef') hale getirmek" olduğunu belirtir. Bir kişinin, yardıma muhtaç olan veya tek başına yetersiz kalan başka bir kişinin yanına katılarak ona destek olması ve onun adına talepte bulunması bu kök anlamdan doğmuştur.
Râgıb el-İsfahânî, kelimeyi "saygınlık ve makam sahibi birinin, daha düşük statüdeki birine yardım etmek için onun konumuna katılması ve aracı olması" şeklinde tanımlar. Ayette inkarcıların veya putların şefaatçi olamayacağının bildirilmesi, sahte otoritelerin ilahi mahkemede hiçbir arabuluculuk gücü olmadığını ifade eder.
Toshihiko Izutsu, bu kelimeyi Mekke döneminin şefaat inancı etrafında inceler. Müşriklerin, putlarını veya melekleri Allah katında "şefî'" (aracı) olarak görme inancına karşı Kur'an'ın bu kelimeyi keskin bir şekilde reddettiğini (min dûnihi - ondan başka şefaatçi yoktur) belirtir. Bu durum, Allah ile kul arasına giren tüm mitolojik aracı kurumların ilgasını temsil eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, şefaat kavramının İslami literatürdeki gelişimini aktararak, kelimenin kökenindeki "yardım için eklenme" manasını teyit eder. Kur'an'ın şefaati bütünüyle reddetmediğini, ancak onu paganizmin otonom aracı inancından kopararak tamamen "Allah'ın iznine ve iradesine bağlı" bir sisteme dönüştürdüğünü ilgili ayetler ve mezhebi görüşler (Mutezile vs. Ehl-i Sünnet tartışmaları) ekseninde açıklar.
Tetezekkerûn (تتذكرون)
Arapça "z-k-r" (zel, kef, ra) kökünden tefe'ul babında türeyen bir fiildir. Düşünüp öğüt almak, hatırlamak ve ibret almak anlamlarına gelir.
İbn Fâris, bu kökün "bir şeyi zihinde korumak (hıfz) ve onu dille ifade etmek" olarak iki temel anlama sahip olduğunu belirtir. Tefekkür ve ibret alma eylemi de bu zihinsel canlılığın bir sonucudur.
Râgıb el-İsfahânî, tezekkür eylemini epistemolojik bir süreç olarak ele alır. Ona göre bu kelime, unutulmuş olanı veya gaflet sebebiyle üzeri örtülmüş olan bilgiyi kalbe/zihne geri çağırma çabasıdır. Sadece pasif bir hatırlama değil, verileri işleyerek bir hakikate ulaşma gayretidir.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, Kur'an'daki tezekkür kavramını, insanın fıtratıyla ve evrenin yaratılış gayesiyle uyumlanması süreci olarak analiz eder. Ayetin sonundaki bu vurucu sorunun (Hâlâ düşünüp ibret almaz mısınız?), insanın aklını kullanarak dış dünyadaki nesnel gerçeklikler (göklerin yaratılışı) ile kendi içsel hakikati arasında bağ kurması yönünde aktif ve bilinçli bir çağrı olduğunu ifade eder.
Yorum
Yorum