Tweet
وَاِذْ قَالَ مُوسٰى لِقَوْمِه۪ يَا قَوْمِ لِمَ تُؤْذُونَن۪ي وَقَدْ تَعْلَمُونَ اَنّ۪ي رَسُولُ اللّٰهِ اِلَيْكُمْۜ فَلَمَّا زَاغُٓوا اَزَاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْۜ وَاللّٰهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِق۪ينَ
-
-
Ve-iż kâle mûsâ likavmihi yâ kavmi lime tu/żûnenî ve kad ta’lemûne ennî rasûlu(A)llâhi ileykum(s) felemmâ zâġû ezâġa(A)llâhu kulûbehum(c) va(A)llâhu lâ yehdî-lkavme-lfâsikîn(e)
-
Hani Mûsâ kavmine şöyle demişti: ‘Ey kavmim! Size Allah tarafından gönderilmiş elçi olduğumu gayet iyi bildiğiniz halde ne diye beni üzüyorsunuz?' Onlar eğrilik yapınca Allah da kalplerini eğriltti. Allah günaha saplananları doğruya eriştirmez.
Hani Mûsâ kavmine şöyle demişti: ‘Ey kavmim! Size Allah tarafından gönderilmiş elçi olduğumu gayet iyi bildiğiniz halde ne diye beni üzüyorsunuz?’ Bu meâldeki âyetin iki şekilde anlaşılması mümkündür. Birincisi, onlar Hz. Musa'ya (a.s.) yaptıkları şeyin eziyet olduğunu bilmeden kendi aralarında yapmaya alıştıkları davranışları kendilerine bildirmek ve bunlardan dolayı onları ikaz etmektir. Tıpkı Resûl-i Ekrem sallallâhu aleyhi ve sellem hakkında, “Seslerinizi peygamberin sesinden fazla çıkarmayın, birbirinize bağırdığınız gibi ona bağırmayın, sonra farkında olmadan amelleriniz boşa gider” buyurduğu gibi. Onlar, yaptıkları o muameleyi Mûsâ’ya (a.s.) eziyet olarak saymıyorlar ve eziyet olduğunu bilmiyorlardı. Allah Teâlâ, onların bundan vazgeçmeleri için bunun, Mûsâyı üzdüğünü kendilerine haber vermektedir. İkincisi, yaptıklarının Hz. Musa'yı (a.s.) incittiğini bilmiş olmaları mümkündür. Fakat onlar inat ettiler ve ona karşı kibirlendiler. O da bu yaptıklarını şu sözlerle haber veriyor: Allah’ın size gönderdiği elçisi olduğumu bildiğiniz halde neden beni incitiyorsunuz? Krallara ait elçilerin saygı ve itibar görme hakları olduğunu bildiğiniz halde, âlemlerinin Rabb’inin elçisine o hakkı neden tanımıyorsunuz? Mûsâ aleyhisselâm onların kendisini incittiklerini, kendilerini kendilerine şikâyet ederek haber vermektedir.
Âyette sözü edilen eziyetin ne olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazıları şöyle demiştir: Mûsâ (a.s.) üst elbisesini kaldırarak dolaşmazdı, bu yüzden insanlar onun vücudunda bir âfet, kötü bir şey vardır, diye kendisini üzecek şeyler söylüyorlardı. Bazıları ise şöyle bir görüş ileri sürmüştür: Mûsâ (a.s.), kardeşi Harun'la birlikte dağa gitmişti; Hârûn o dağda vefat etti. Bunun üzerine insanlar, “Mûsâ kardeşini öldürdü” diyerek kendisini incitmişlerdi. Bazıları da şöyle demiştir: Onlar Musa'ya (a.s.), “Bize Allah’ı apaçık göster” “Onlara [puta tapanlara] ait tanrılar gibi, sen de bizim için bir tanrı yap!” ve “Biz bir tek yiyeceğe dayanamayacağız” diyerek kendisini incitmişlerdi. Ancak açıklamaya çalıştığımız âyette, bu yorumlara bizzat işaret edilen herhangi bir açıklama yoktur. İlk yoruma baktığımızda; onlar Mûsâ’yı (a.s.) bilmeden incittiler, ancak sözlerinin Mûsâ’yı incittiğini ise bilmiyorlardı, dolayısıyla bu üç yorumdan herhangi biri ona hamledilemez, diye cevap verilmiştir. İkinci yorum da aynıdır. Üçüncü yorumun ise ona hamledilmesi mümkündür. En doğrusunu Allah bilir.
Tefsirini yapmaya çalıştığımız ve Hz. Mûsâ’yı konu edinen âyeti, Resûlullah (s.a.) hakkında düşündüğümüzde iki husus karşımıza çıkar: Biri, İsrâiloğullarının Resûlullah’ı (s.a.) da incitmiş olmaları mümkündür; Cenâb-ı Hak Resûlullah’ın sabretmesi ve kalbinin sükûn bulması için Musa'nın (a.s.) durumunu zikrederek onların, Mûsâ’yı da incittiklerini haber vermektedir. Diğeri de, Resûl-i Ekrem’i inciteceğinden korkulan fiilleri irtikâp etmekten ashâb-ı kirâmı sakındırmak için bu olayı ikaz anlamında zikretmiş olması ihtimalidir. En doğrusunu Allah bilir.
Onlar eğrilik yapınca Allah da kalplerini eğriltti. Bu âyet iki anlama gelir: Birincisi, Allah onların kalplerini eğriltti, dememizdir, yani onların kalplerinde eğrilme filini yarattı demektir. [İkincisi], Allah onları terketti, kendi nefisleri ile başbaşa bıraktı.
Mûtezile mensupları, bize “Allah ancak emrine karşı gelenleri saptırır” mealindeki âyeti delil göstererek şöyle demiştir: Allah, fıska düştükten sonra insanı saptırdığını söylemektedir, halbuki siz, hidâyet üzere iken saptırır diyorsunuz.
Biz deriz ki: Bu tutum, konuyu ciddiye almamaktır. Bizim dediğimiz şudur: Cenab-ı Hak onu, tercih gücüne sahip olduğu sırada sapıklığa, ihtiyarı elinde iken günaha yönlendirmiştir. Durum böyle olunca Mûtezile'nin ileri sürdüğü sakınca ortaya çıkmaz. Bununla birlikte onlar diyorlar ki insan kendisi saptıktan sonra Cenâb-ı Hak da ceza olarak onu sapıklıkta bırakır, hidâyet bulduktan sonra da mükâfat olarak onun hidâyetini artırır. Bu görüş, doğru değildir. Çünkü biz dünyada imandan sonra küfre giren, küfürden sonra imana gelen insanların varlığını görüyoruz. Kişi, iman ettikten sonra küfre döndüğünde bu, geçmişteki imanından dolayı Cenâb-ı Hakk’ın sevap olarak hidâyetini artırması gereken bir zaman dilimidir. Küfre girdiğinde de sanki Cenâb-ı Hakk’ın hidâyeti, onun küfre girmesine sebep olmuştur. Veya insan küfürden sonra imana geldiğinde, bu onun küfründen dolayı cezalandırılması gereken bir dönemdir. Cenâb-ı Hakk’ın onu geçmişteki küfründen ötürü cezalandırması sanki imana gelmesine vesile olmuştur. Bu çok çirkin bir sözdür.
Allah günaha saplananları doğruya eriştirmez. Yani Allah Teâlâ onların zulmü ve küfrü seçtiklerini, bundan tövbe etmeyeceklerini, kendilerini ondan kurtaramayacaklarını ve hidâyete eremeyeceklerini bilmektedir. Onlardan tövbe edeceğini ve müslüman olacağını bildiklerine de hidâyet vermektedir. En doğrusunu Allah bilir.Yorumu Yorumla
-
Kâle (قَالَ)
İbn Fâris, k-v-l kökünün temel anlamının bir şeyi telaffuz etmek, sesle ifade etmek ve ortaya koymak olduğunu belirtir; her ne kadar bazen düşünce düzeyindeki "iç konuşma" için de kullanılsa da aslen ağızdan çıkan ve anlam taşıyan sesleri nitelediğini vurgular. Râgıb el-İsfahânî, kavil kelimesinin sadece ses değil, o sesin taşıdığı anlam ve zihinsel tasavvurun dışa vurumu olduğunu ifade eder; ayetteki kullanımının bir hitap ve tebliğ sürecini başlatan iradi bir eylem olduğunu açıklar. Toshihiko Izutsu, Kur'an terminolojisinde "kavle" fiilinin basit bir konuşmanın ötesinde, peygamber ile kavmi arasındaki ontolojik ve teolojik diyalog zeminini kuran temel eylem biçimi olduğunu analiz eder.
Mûsâ (مُوسَى)
El-Cevâlîkî, bu ismin Arapça olmadığını, İbranice kökenli "Muşe" kelimesinden Arapçalaştırıldığını ifade eder. Celaleddin el-Suyuti, kelimenin Kıptice "mu" (su) ve "sa" (ağaç) kelimelerinin birleşiminden oluştuğunu, Firavun'un ailesi tarafından su kıyısındaki ağaçlık alanda bulunduğu için bu ismin verildiğini aktarır. Arthur Jeffery, ismin Mısır kökenli "ms" (çocuk/oğul) köküyle ilişkili olduğunu, Tevrat'taki "sudan çekip çıkarılan" anlamının ise halk etimolojisi olabileceğini, aslında "Thut-moses" veya "Ra-mses" gibi isimlerdeki "oğul" ekinden bağımsızlaşarak özel isim haline geldiğini detaylıca analiz eder. Theodor Nöldeke, ismin monoteistik gelenek içerisinde Arapçaya yerleşmiş yabancı bir özel isim olduğunu ve tarihsel süreçte Arap fonetiğine uyarlandığını belirtir.
Kavmihî (قَوْمِهِ)
İbn Fâris, k-v-m kökünün temel anlamının "ayakta durmak" ve "bir işi üstlenmek" olduğunu belirtir; bir topluluğa kavm denilmesinin sebebinin, o topluluğun ortak bir amaç için bir arada durması ve birbirine destek olmasıyla ilişkili olduğunu açıklar. Râgıb el-İsfahânî, "kavm" kelimesinin başlangıçta sadece erkekler topluluğu için kullanıldığını, çünkü savaşma ve ayakta durma eyleminin onlara nispet edildiğini, ancak zamanla kadınları da kapsayan bir millet ve topluluk ismine dönüştüğünü ifade eder. Toshihiko Izutsu, kelimenin peygamberlerin muhatap kitlesini tanımlarken toplumsal bir birliği ve ortak kader anlayışını temsil ettiğini vurgular.
Tu’zûnenî (تُؤْذُونَنِي)
İbn Fâris, e-z-i kökünün bir şeye ulaşan hafif zarar, acı ve rahatsızlık anlamına geldiğini belirtir; bu zararın kalıcı ve büyük bir yıkım değil, daha çok ruhsal veya fiziksel bir incinme olduğunu ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, "ezâ" kelimesinin hem nefse hem de bedene yönelik hoşa gitmeyen her türlü etkiyi kapsadığını; ayette Musa'nın şahsına ve peygamberlik onuruna yönelik sözlü saldırıların ve itaatsizliğin yarattığı manevi ıstırabı betimlediğini açıklar. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin Kur'an'daki kullanım bağlamlarını inceleyerek, "ezâ"nın genellikle hakikat elçilerine karşı sergilenen ve sabır gerektiren düşmanca tavırları, alay ve yalanlamaları ifade eden psikolojik bir boyutu olduğunu belirtir.
Ta’lemûne (تَعْلَمُونَ)
İbn Fâris, a-l-m kökünün temel anlamının bir şeyi diğerlerinden ayıran "iz" ve "alamet" olduğunu; bilginin de zihinde bir iz bırakması ve hakikati ayırt etmesi sebebiyle bu kökten geldiğini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, ilmin bir şeyin gerçeğini ve mahiyetini tam olarak kavramak olduğunu, ayette ise kavminin Musa'nın Allah'ın elçisi olduğu gerçeğini kesin bir bilgiyle (alametlerini görerek) bildikleri halde muhalefet ettiklerini vurgular. Toshihiko Izutsu, "ilm" kavramının Kur'an'da sadece teorik bilgi değil, beraberinde ahlaki bir sorumluluk getiren kesin kanaat ve veri anlamında kullanıldığını analiz eder.
Resûlullâhi (رَسُولُ اللَّهِ)
İbn Fâris, r-s-l kökünün bir şeyi yumuşaklıkla ve süreklilikle salıvermek, göndermek anlamına geldiğini; "resûl" kelimesinin ise gönderilen elçiyi ifade ettiğini belirtir. e-l-h kökünden gelen Allah lafzı ile birleştiğinde, bu gönderilmenin kaynağının mutlak otorite olduğunu vurgular. Râgıb el-İsfahânî, risaletin bir görevi tebliğ etmek üzere gönderilme işi olduğunu, Allah'ın elçisi olmanın ise vahy-i ilahiyi insanlara ulaştırma memuriyeti olduğunu açıklar. Arthur Jeffery, "resûl" teriminin İslam öncesi Arap şiirinde elçi anlamında kullanılmakla birlikte, teolojik bir terim olarak "Allah'ın elçisi" formunun, Süryanice "şliha" ve Aramice "şaliha" kavramlarının işlevsel bir karşılığı olarak Kur'an'da merkezi bir konum kazandığını belirtir.
Zâğû (زَاغُوا)
İbn Fâris, z-y-g kökünün istikametten sapmak, meyl etmek ve doğruluktan ayrılmak anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin özellikle görme duyusundaki (gözün kayması) veya kalpteki (doğru inançtan sapma) sapmaları ifade etmek için kullanıldığını; ayette hakikati bildikleri halde kasten ondan yüz çevirmelerini tasvir ettiğini açıklar. Prof. Dr. Sadık Kılıç, "zeyğ" kavramının kişinin kendi iradesiyle hakikat merkezinden uzaklaşmasını ve batıla yönelmesini ifade eden aktif bir sapma hali olduğunu vurgular.
Ezâğa (أَزَاغَ)
İbn Fâris, aynı z-y-g kökünden türeyen bu formun, bir şeyi saptırmak ve yoldan çıkarmak anlamındaki geçişli yapısını açıklar. Râgıb el-İsfahânî, Allah'ın kalpleri saptırmasının, kulun kendi tercihiyle hidayet yolunu terk etmesi ve sapkınlıkta diretmesi sonucunda, ilahi bir ceza ve sünnetullah gereği kalbinin o hal üzere bırakılması anlamına geldiğini ifade eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu ifadenin bir sebep-sonuç ilişkisi olduğunu; kulun iradi olarak gösterdiği "zeyğ" eylemine karşılık, Allah'ın o kişinin kalbindeki doğruya yönelme yetisini mühürlemesi veya saptırması olarak anlaşılması gerektiğini analiz eder.
Kulûbehum (قُلُوبَهُمْ)
İbn Fâris, k-l-b kökünün bir şeyin içini dışına çıkarmak, sürekli değişmek ve bir şeyin merkezi (özü) anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kalbin değişkenliği nedeniyle bu ismi aldığını, Kur'an'da ise bu kelimenin fiziksel organdan ziyade düşünme, kavrama, niyet ve imanın mahalli olan manevi merkezi ifade ettiğini açıklar. Toshihiko Izutsu, kalbin insanın bilişsel ve duygusal kararlarının alındığı, hidayet veya dalaletin mühürlendiği ontolojik merkez olduğunu belirtir.
Yehdî (يَهْدِي)
İbn Fâris, h-d-y kökünün birine yolu göstermek, rehberlik etmek ve bir şeyi diğerine ulaştırmak anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, hidayetin sadece yolu göstermek değil, aynı zamanda lütuf ve nezaketle o yolda ilerletmek olduğunu; Allah'ın hidayetinin ise kula hakikati bulma yetisi vermesi şeklinde tecelli ettiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, hidayetin Kur'an'ın anahtar kavramlarından biri olduğunu ve Allah ile insan arasındaki iletişimin olumlu (doğru yol) yönünü temsil ettiğini analiz eder.
Fâsikîn (الْفَاسِقِينَ)
İbn Fâris, f-s-k kökünün temel anlamının "çıkmak" olduğunu; Arapların, kabuğu çatlayıp içinden çıkan hurma için "fesekati't-temretu" dediklerini belirtir. Dini terim olarak ise bir kimsenin şeriatın ve itaatin sınırlarından dışarı çıkmasını ifade ettiğini açıklar. Râgıb el-İsfahânî, fıskın az veya çok fark etmeksizin ilahi emirlerin dışına taşmak olduğunu, ancak Kur'an'da genellikle günahta ısrar eden ve inanç esaslarını ihlal eden kimseler için kullanıldığını belirtir. Toshihiko Izutsu, "fâsık" kavramının Kur'an'da "mümin" ve "salih" kavramlarının zıddı olarak, ahlaki ve hukuki sınırları kasten çiğneyen, toplumsal ve dini düzeni bozan karakter yapısını tanımladığını detaylandırır.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla