Rûm Sûresi, 36. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَاِذَٓا اَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بِهَاۜ وَاِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ اَيْد۪يهِمْ اِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ

[Türkçe Transkript]

Ve iżâ eżeknâ-nnâse rahmeten ferihû bihâ(s) ve-in tusibhum seyyi-etun bimâ kaddemet eydîhim iżâ hum yaknetûn(e)

[Mâtürîdî]

''İnsanlara bir nimet tattırdığımızda buna sevinirler; fakat kendi elleriyle yaptıkları yüzünden başlarına bir belâ gelse hemen ümitsizliğe düşerler''

---

İnsanlara bir nimet tattırdığımızda buna sevinirler; fakat kendi elleriyle yaptıkları yüzünden başlarına bir belâ gelse hemen ümitsizliğe düşerler. Bu İlâhî beyan ile önceki ilâhı beyanın -ki o da şudur: İnsanların başına bir sıkıntı gelince yalnız Rab’lerine sığınarak O na yalvarırlar; sonra onlara kendi katından bir nimet tattırdığında bakarsın ki bir kısmı kalkıp Rab'lerine ortak koşar- eşitlenmesi ve mâna bakımından bir araya getirilmesi istendiğinde şu mânaya gelir: Taptıkları putlara dair hemen ümitsizliğe düşerler. Çünkü Cenâb-ı Hak bu âyette fakat kendi elleriyle yaptıkları yüzünden başlarına bir belâ gelse hemen ümitsizliğe düşerler buyurmaktadır. Öncekinde ise Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır: “İnsanların başına bir sıkıntı gelince yalnız Rab’lerine sığınarak O na yalvarırlar”. Dolayısıyla iki âyetin mâna bakımından bir araya getirilmesi belirttiğimiz gibi -en doğrusunu Allah bilir ya- putlardan ümitlerinin kesilmesi mânasıdır. Tıpkı şu ilâhı beyanda belirtildiği gibi: “Denizde bir tehlikeyle yüzyüze geldiğinizde Allah’tan başka bütün yardıma çağırdıklarınız kaybolup gider”; Hemen ümitsizliğe düşerler sözü şu mânaya da gelebilir: Başlarına bir tehlike ve sıkıntı geldiğinde onlar Allah’ın rahmetinden ümit keserler. Birincisi başlarına sıkıntı geldiği ilk vakitte onların Allah’a sığınmaları ve ona yönelmeleri hakkındadır. Veya iki âyetten birinin bir topluluk, diğerinin başka bir topluluk hakkında olmasıdır. Çünkü onlar inkâr ve şirk konusunda çeşitli fırkalara ve gruplara bölünmüşlerdi. Bunların bir kısmı bütün durumlarda, darlık ve bollukta, Allah’a şirk koşuyorlardı; bir kısmı ise darlık zamanında ortak koşuyor, bolluk döneminde ise iman ediyordu. Tıpkı şu İlâhî beyanlarda belirtildiği gibi: “Eğer insana tarafımızdan bir nimet tattırır da sonra ondan çekip alırsak tamamen ümitsizliğe düşer, nankörleşir. Eğer başına gelen bir sıkıntıdan sonra ona bir nimet tattırırsak, ‘(Oh!) Kötü durumlar benden uzaklaşıp gitti’ der. Artık onun bütün yaptığı sevinmek ve övünmektir”; “Yine insanlar içinde kimileri vardır ki, Allah’a şartlı olarak kulluk eder; öyle ki kendisine bir iyilik denk gelirse bundan pek memnun olur, ama başına bir imtihan sıkıntısı gelse hemen yüz çevirir”. Yine münafıklar sıkıntı ve musibet durumunda dini Allaha has kılmakta; bolluk döneminde ise inat ve azgınlık ediyorlardı. Tıpkı şu ilâhı beyanda belirtildiği gibi: “Onlar bir gemiye bindikleri zaman (fırtına korkusuyla), kendisine içten bir inanç ve bağlılıkla Allaha yakarırlar; fakat onları sağ salim karaya çıkardığında bakarsın ki yine Allaha ortak koşuyorlar”. Bu ve benzeri beyanlarda bu durum bildirilmektedir. Belirttiğimiz üzere onlar çeşitli gruplara bölünmüşlerdi. Dolayısıyla ayetlerden birinin bir grup ve topluluk hakkında, diğer ayetin ise başka bir topluluk hakkında olması mümkündür. Veya belirttiğimiz gibi farklı durumlarda farklı davranış sergilemeleri mânasında da olabilir: Başlarına tehlike ve sıkıntı geldiğinde ümitsizliğe düşerler; bu durumlar başlarına gelmediğinde ve uzamadığında ise Allah’a yönelirler. Bu beyana ilişkin bir diğer muhtemel yorum da belirttiğimiz üzere putlardan ümitsizliğe düşmeleri ve Allaha yönelmeleridir. Tıpkı şu İlâhî beyanda belirtildiği gibi: “Allah’tan başka bütün yardıma çağırdıklarınız kaybolup gider” İlâhî beyanında bildirildiği üzere. Aksi durumda bu iki âyet zâhiri mânaları itibariyle çelişkili görünmektedir. Bununla birlikte bu iki âyetin mânası belirttiğimiz şekilde anlaşılmalıdır. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

Ezaknâ (أَذَقْنَا)

İbn Fâris, Mekâyîsü'l-Luğa adlı eserinde bu kelimenin kökenini "zel, vav, kaf" harflerine dayandırır. Kökün temel anlamının "bir şeyin tadına bakmak, onu dil ile hissetmek, denemek ve bir durumu bizzat tecrübe etmek" olduğunu belirtir. Etimolojik olarak, if'al babında (tattırdık) kullanılması, bir deneyimin dışarıdan gelen bir irade (Allah) tarafından insana doğrudan, kişisel ve net bir şekilde hissettirilmesini ifade eder.

Râgıb el-İsfahânî, "zevk" (tatma) kavramının Kur'an'daki mecazi kullanımını inceler. İsfahânî'ye göre rahmetin "tattırılması" (ezaknâ), ilahi lütfun insanın hayatında yarattığı o derin, rahatlatıcı tecrübedir. Tatmak, bir nimeti uzaktan görmek veya onun hakkında teorik bilgi sahibi olmak değil; o rahmetin insanın bedenine, psikolojisine ve sosyal statüsüne nüfuz edecek kadar şahsi bir deneyime dönüşmesidir.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimenin ontolojik ve varoluşsal derinliğini tahlil eder. Kılıç'a göre Allah'ın "Biz tattırdık" (ezaknâ) vurgusu, insanın elde ettiği zenginlik, sağlık veya barış gibi nimetlerin (rahmetin) hiçbirinin kendi öz malı olmadığını hatırlatan felsefi bir uyanış fiilidir. İnsan sadece bir "tadan"dır (deneyimleyen); lezzetin asıl yaratıcısı ve sunucusu ise mutlak iradedir.

---

Rahmeten (رَحْمَةً)

İbn Fâris, kelimenin türediği "ra, ha, mim" kökünün temel anlamının "incelik, acıma, şefkat göstermek ve korumak" olduğunu kaydeder. Etimolojik olarak anne karnındaki bebeği saran yapıya (rahim) ismini veren bu kök, mutlak bir kuşatıcılık, krizden kurtarma, lütuf ve esirgeme eylemini kapsar.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlambilimsel haritasında "rahmet" kavramının dikey doğasını inceler. Izutsu'ya göre "rahmet", İslam teolojisinde öncelikli olarak yukarıdan aşağıya (Allah'tan insana) inen ilahi bir inayettir. Ayette "rahmeten" kelimesinin belirsiz (nekra) formda kullanılması, bunun herhangi bir iyilik, bolluk, rızık veya fiziksel bir kurtuluş olabileceğini gösterir. İnsanın trajedisi, bu dikey rahmetin kaynağını (Allah'ı) unutup, yatay düzlemde nimetin kendisini putlaştırmasıdır.

Angelika Neuwirth, kelimeyi Kur'an'ın lütuf teolojisi bağlamında okur. Neuwirth'e göre Geç Antik Çağ'da tanrılarla insanlar arasındaki ilişki genellikle bir sözleşme, kurban veya korku (gazap) üzerine kuruluyken; Kur'an, varoluşun merkezine karşılıksız bir "rahmet" eylemini yerleştirir. Ancak bu rahmet aynı zamanda insanın ahlaki reaksiyonunu ölçen ilahi bir testtir.

---

Ferihû (فَرِحُوا)

İbn Fâris, bu kelimenin kökünü "fe, ra, ha" harflerine dayandırır. Kökün temel anlamının "gönlün ferahlaması, sevinç, coşku ve ağırlığın kalkması" olduğunu belirtir. Ancak İbn Fâris, "ferah" kelimesinin Kur'an terminolojisinde genellikle haklı ve ölçülü bir neşeden ziyade; aklı örten, insanı kibre sürükleyen, haddi aşan geçici ve temelsiz bir dünyevi şımarıklık hali için kullanıldığına dikkat çeker.

Râgıb el-İsfahânî, "ferah" kavramını psikolojik bir sapma olarak tahlil eder. İsfahânî'ye göre ayette insanın rahmete ulaşınca "sevinip şımararak övünmesi" (ferihû); nimetin asıl sahibini unutup, o rahmeti kendi aklının, yeteneğinin veya soyunun bir başarısı olarak görmesinden kaynaklanır. Bu duygu, minnettarlığın (şükrün) zıttıdır; şükür insanı tevazuya götürürken, "ferah" kibre ve ontolojik bir körlüğe (sarhoşluğa) sürükler.

Dücane Cündioğlu, kavramın felsefi boyutunu inceler. Cündioğlu'na göre "ferah" duymak, varlığın yüzeysel boyutunda (zâhirde) takılıp kalmaktır. İnsan, kendisine tattırılan o kısacık rahmetin (nimetin) geçici olduğunu idrak edemeyecek kadar sığ bir varlıktır. Nimet eline geçtiğinde ölüm, hastalık ve ilahi hesap tamamen aklından çıkar; ebediyen o konfor alanında yaşayacağı yanılgısıyla, aklını askıya alan dogmatik bir sevince (ferihû) gömülür.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin nüzul toplumundaki sosyo-ekonomik bağlamını inceler. Öztürk'e göre "ferihû" (şımarıp böbürlendiler) eylemi, Mekke'nin tüccar aristokrasisinin karakteristik özelliğidir. Ticaretleri iyi gittiğinde, yağmur yağdığında veya savaş kazandıklarında bunu Allah'ın bir lütfu olarak değil, kendi kabilelerinin (Kureyş'in) seçilmişliği ve kendi zekalarının bir neticesi olarak görüp diğer insanlara tepeden bakıyorlardı. Kur'an bu fiille onların sahte zafer psikolojisini mahkum eder.

---

Tusıbhum (تُصِبْهُمْ)

İbn Fâris, kelimenin türediği "sad, vav, be" kökünün temel anlamının "bir şeyin tam hedefini bulması, üzerine inmesi, isabet etmesi ve bir yere yönelmek" olduğunu belirtir. Etimolojik olarak "musibet" kelimesi de bu köktendir ve hedefini şaşmadan, doğrudan kişinin tam merkezine gelip çarpan felaketi ifade eder.

Râgıb el-İsfahânî, "isabet" kavramını tahlil ederken, bu eylemin rastlantısal (tesadüfi) bir kaza olmadığını vurgular. İsfahânî'ye göre ayette kötülüğün onlara "isabet etmesi" (tusıbhum), atılan bir okun tam hedefi olan nişangâhı vurması gibidir. İnsanın başına gelen felaket, evrende başıboş dolaşan kör bir kaza değil, doğrudan o insanın kendi eylemleri (nedensellik/sünnetullah) tarafından tetiklenen ve şaşmaz bir şekilde gelip sahibini bulan bir sonuçtur.

Prof. Dr. Hidayet Aydar, fiilin deterministik (nedensel) bağlamına dikkat çeker. Aydar'a göre "tusıbhum" (onlara isabet ederse) kelimesi, İslam felsefesindeki "ceza amelin cinsindendir" kuralının etimolojik formudur. Musibet, haksız bir ilahi gazap değil; insanın doğaya, topluma veya kendi fıtratına karşı işlediği suçların, fiziksel ve ahlaki yasalar gereği bumerang gibi dönüp yine kendisini vurmasıdır.

---

Seyyietun (سَيِّئَةٌ)

İbn Fâris, bu kelimenin "sin, vav, hemze" kökünden türediğini ve "güzelliğin (hüsün) zıttı olarak çirkinlik, kötülük, zarar vermek, üzüntüye ve acıya sebep olmak" anlamına geldiğini belirtir. Etimolojik olarak fıtrattaki iyilik ve denge halinin bozulmasını ifade eder.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlambilimsel sisteminde "seyyie" kelimesinin çift katmanlı yapısını inceler. Izutsu'ya göre "seyyie", hem insanın kendi özgür iradesiyle işlediği ahlaki günahları/kötülükleri hem de kıtlık, hastalık veya savaş gibi insanın başına dışarıdan gelen fiziksel musibetleri (zararları) karşılayan geniş bir terimdir. Bu ayette kötülük (seyyie), insanın ahlaki sapkınlığının fiziksel dünya boyutunda (bedeninde, malında veya toplumunda) somut bir acıya dönüşmüş halidir.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin teolojik (kelam) boyutunu özetler. Ansiklopedi, "seyyie" kavramının Kur'an'da genellikle ilahi adaletin tecellisi olarak sunulduğunu belirtir. Rahmet Allah'ın mutlak ve karşılıksız lütfu iken, "seyyie" (kötülük/musibet) insanın kendi eylemlerinin (kesb) doğrudan bir faturası olarak metne yerleştirilir ve böylece kötülük problemi (teodise) insanın özgür iradesi üzerinden çözümlenir.

---

Kaddemet (قَدَّمَتْ)

İbn Fâris, kelimenin kökenini "kaf, dal, mim" harflerine dayandırır. Kökün temel anlamının "öne geçmek, ilerlemek, bir şeyi kendinden önce göndermek ve öncelik/takdim" olduğunu belirtir. Etimolojik olarak zaman veya mekan boyutunda bir şeyi öne sürmeyi, geleceğe dönük bir hazırlık yapmayı ifade eder.

Celaleddin el-Suyuti, fiilin Kur'an'daki edebi ve mecazi kullanımına (istiare) dikkat çeker. Suyuti'ye göre "öne sürdükleri / takdim ettikleri" (kaddemet) fiili, insanın dünyadaki düşüncelerini, günahlarını ve amellerini; kendi önünden ahirete veya geleceğe yolladığı bir "yatırım, ön ödeme veya bagaj" gibi resmeden muazzam bir metafordur. İnsan her an geleceğine bir şeyler "göndermektedir".

Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimenin insanın varoluşsal sorumluluğu bağlamındaki önemini tahlil eder. Kılıç'a göre "kaddemet" eylemi, cebriyeci (kaderci) zihniyete vurulan en büyük darbedir. İnsanın başına bir musibet geldiğinde bunu kör bir talihe veya doğrudan Allah'ın keyfi bir cezasına bağlamaması gerekir. Bu kelime, insanın yeryüzünde fail (özne) olduğunu, kendi ahlaki çöküşünü kendi tercihleriyle hazırlayıp "öne sürdüğünü" kanıtlar. Kötülük, insanın kendi ektikleridir.

---

Eydîhim (أَيْدِيهِمْ)

İbn Fâris, bu kelimenin tekili olan "yed" sözcüğünün "ye, dal, ye" kökünden türediğini ve somut olarak insanın fiziksel organı olan "el" anlamına geldiğini belirtir. Ancak İbn Fâris, elin aynı zamanda gücün, iradenin, sahip olmanın (mülk) ve bizzat eylem yapma kapasitesinin en evrensel etimolojik sembolü olduğunu kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "yed" (el) kavramının Kur'an'daki mecaz-ı mürsel (ad aktarması) işlevini açıklar. İsfahânî'ye göre "kendi ellerinin takdim ettiği" (bima kaddemet eydîhim) ifadesindeki el, tüm bedeni ve iradeyi temsil eder. Bir eylemin ayakla, dille veya zihinle yapılmış olması fark etmez; "el", insanın doğaya ve topluma müdahale eden aktif fail gücüdür. Bu ifade, sorumluluğun tamamen insanın otonomisine (özgür iradesine) ait olduğunu mühürler.

Dücane Cündioğlu, el imgesinin felsefi analizini yapar. Cündioğlu'na göre el, varlığa şekil veren, alet yapan, medeniyet kuran ama aynı zamanda cinayet işleyen ve evrenin dengesini bozan (fesat çıkaran) çift kutuplu bir organdır. İnsanın elleriyle ürettiği o yanlış sistemler (şirk, adaletsizlik, doğa katliamı), nihayetinde bir "seyyie" (musibet) olarak dönüp yine o ellerin sahibini vurur. Bu, varoluşsal diyalektiğin kaçınılmaz bedelidir.

---

Yaknetûn (يَقْنَطُونَ)

İbn Fâris, kelimenin türediği "kaf, nun, tı" kökünün temel anlamının "umudu tamamen kesmek, iyilikten beklentiyi sıfırlamak, derin bir çaresizlik ve yeis hali" olduğunu belirtir. Etimolojik olarak "kunût", geçici bir üzüntü değil, ışığın hiçbir şekilde geri dönmeyeceğine inanılan karanlık ve statik bir ruhsal iflastır.

Râgıb el-İsfahânî, "kunût" kavramını eskatolojik (ahirete dair) ve psikolojik boyutta tahlil eder. İsfahânî'ye göre ümitsizlik, ilahi rahmetin gücüne olan inancın kaybedilmesidir. Kendi yaptıkları hatalar (kaddemet eydîhim) yüzünden bir musibete uğrayanların "hemen umutsuzluğa düşmeleri" (izâ hum yaknetûn), onların Allah tasavvurlarının ne kadar bozuk olduğunu gösterir. Onlar Allah'ı sadece nimet verirken tanıyan, imtihan veya ceza geldiğinde ise O'nun affediciliğinden bütünüyle ümidini kesen zayıf ve çarpık bir inanç karakterine sahiptirler.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin Kur'an'daki eşanlamlısı gibi duran "yeis" (umutsuzluk) kelimesiyle kıyaslamasını yapar. Bintü'ş-Şâtı'ya göre "yeis", genellikle dünyevi veya spesifik bir durumdan umudu kesmektir. Ancak "kunût" (yaknetûn), insanın doğrudan ilahi rahmetle bağını koparması, Allah'ın varlığına veya merhametine dair felsefi bir çöküş yaşamasıdır. Bu yüzden Kur'an "Allah'ın rahmetinden umut kesmeyin" (lâ taknetû) derken bu çok daha ağır ve yıkıcı kelimeyi kullanır.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin insan doğasındaki dengesizliği (sarkacı) nasıl resmettiğini inceler. Öztürk'e göre ayet, nankör insan psikolojisinin mükemmel bir özetidir. İnsan, nimeti (rahmeti) bulduğunda kibre kapılıp şımaran (ferihû); ancak kendi suçunun faturası önüne geldiğinde hatasını kabul edip tövbe etmek yerine, hemen yıkılıp tam bir karamsarlığa (yaknetûn) gömülen aşırı uçlarda yaşayan bir varlıktır. Kur'an bu kelimeyle, tevhidden yoksun bir zihnin "şımarıklık" ile "depresyon/umutsuzluk" arasında gidip gelen o hastalıklı sarkaç hareketini ifşa eder.