Rahmân Sûresi, 60. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

هَلْ جَزَٓاءُ الْاِحْسَانِ اِلَّا الْاِحْسَانُۚ

[Türkçe Transkript]

Hel cezâu-l-ihsâni illâ-l-ihsân(u)

[Mâtürîdî]

60-61. "İyiliğin karşılığı da ancak işte böyle iyiliktir. Artık Rabb’inizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?"

---

Denildi ki: Onların dünyada iken yaptıkları iyiliğin karşılığı olarak kendilerine âhirette öyle bir iyilik verilecektir. Yani insanın dünyada iken yaptığı güzel bir işin karşılığı olarak kendisine âhirette güzel bir lütufta bulunulacaktır, ondan maksat da cennettir. Ancak bunun diğer bir yorumu daha doğru gibidir; yani Allah Teâlâ'nın dünyada İnsanlara verdiği nimetlerle yaptığı iyiliğin karşılığı, ancak Ona şükretmekle ve bunların Ondan geldiğini kabul etmekle Allah’a ihsanda bulunmaktır, yani güzel işler yapmaktır; bundan maksat da Allah’a şükretmek ve verdiklerini güzelce kabul etmektir. Çünkü hiç kimse, Allah Teâlânın dünyadaki iyiliklerinin karşılığını âhirette almayı hak etmiş değildir, insanlara verilen mükâfat onların hak etmeleri sayesinde değil, Allah’ın lütfü ve ihsanı sayesindedir. İyiliğin karşılığı sözü, Allah’ın verdiği nimetlere dünyada iyilikle sahip çıkanın karşılığı mânasına da gelebilir, işte bunun karşılığı ancak işte böyle iyiliktir. En doğrusunu Allah bilir.

Ebû Yûsuf ve Muhammed [b. Haşan] (Allah ikisine de rahmet etsin), cinlerin de insanlar gibi sevap kazandıklarına bu âyetle istidlalde bulunurlar. Çünkü sûrenin başından sonuna kadar hitap cinlerle insanlara yapılmaktadır: “Ey cin ve insan toplulukları!”; “Onlardan önce kendilerine ne bir insan ne de bir cin dokunmuştur”. Bu âyetlere göre cinlerle insanlar vâd ve uyarıda müşterek konumdadırlar. Ancak Ebû Hanife (r.h.), cinler için sevap yoktur der. O, âyetlerde sözü edilen meyveler ve bayraklı gemiler gibi nimetlerin ekserisinin insanlar için olduğuna, bunlarda cinlerin nasibi bulunmadığına dayanarak bu kanaate varmıştır. Buna göre bahsedilen sevap, insanlar için hakkıyla sevap, cinler için ise göz hakkı anlamına gelir. En doğrusunu Allah bilir. Bu konuyu başka yerde açıklamıştık.

[Etimolog]

El-Cezâ' (الْجَزَاءُ)

Kelimenin kökeni c-z-y harflerine dayanmaktadır. İbn Fâris, bu kökün temel anlamının "bir şeyin bedelini ödemek, karşılığını tam olarak vermek, yetmek ve telafi etmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "cezâ" kavramının hem iyilik hem de kötülük için yapılan eylemin mutlak ve adil karşılığını ifade ettiğini, ayetin bağlamında insanın yeryüzündeki samimi çabalarının ve erdemli davranışlarının ahirette ilahi nizam tarafından hiçbir eksikliğe mahal bırakmaksızın, en ihtişamlı haliyle (cennet nimetleriyle) karşılanmasını ve tam manasıyla telafi edilmesini tahlil eder. Toshihiko Izutsu, kelimeyi Kur'an'ın adalet ve hesap semantiği çerçevesinde değerlendirerek, "cezâ" kelimesinin normalde katı bir matematiksel eşitliği (mizanı) çağrıştırdığını, ancak bu ayette ilahi lütfun bir ifadesi olarak insan eyleminin sınırlılığını aşan, varoluşsal bir bollukla ödenen ontolojik bir karşılığa dönüştüğünü analiz eder. Gabriel Said Reynolds, kelimeyi Geç Antik Çağ'ın teolojik ekosistemi içinde okuyarak, eylemlerin nihai bir karşılık bulacağı (recompense) tasavvurunun Hristiyan ve Yahudi eskatolojisindeki "Adil Yargıç'ın mükellefleri tam olarak ödüllendirmesi" inancıyla doğrudan ortak bir ahlaki zemin oluşturduğunu belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin ayetteki edebi işlevine ve soru formundaki (istifham) yapısına dikkat çekerek, "Karşılık başka ne olabilir ki?" şeklindeki bu retorik kullanımın, muhatabın vicdanına seslenerek ilahi adaletin ve mükafatın mantıksal bir zorunluluk olduğunu ona bizzat tasdik ettiren sarsıcı bir ikna metodu olduğunu vurgular.

---

El-İhsân (الْإِحْسَانِ)

Kelimenin kökeni h-s-n harflerine dayanmaktadır. İbn Fâris, bu kökün temel anlamının "güzel olmak, hoşa gitmek, bir şeyi estetik ve kusursuz bir şekilde yapmak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ihsan" kavramının sıradan bir iyilikten ziyade, bir eylemi en mükemmel, en samimi ve en zarif formunda gerçekleştirmek manasına geldiğini; ayette kelimenin iki kez zikredilerek muazzam bir anlam genişliği yarattığını, birinci ihsanın insanın kulluk ve ahlakındaki estetik zirveyi, ikinci ihsanın ise Allah'ın bu çabaya vereceği sonsuz ve kusursuz ödülü (cenneti) ifade ettiğini tahlil eder. Toshihiko Izutsu, kelimeyi Kur'an'ın etik ve estetik semantiği bağlamında ele alarak, "ihsan"ın adaletin (hakkın teslim edilmesinin) çok ötesine geçen, karşılıksız ve taşan bir iyilik hali olduğunu, insanın dünyadaki ahlaki ihsanının ahirette ilahi ihsanla (fazl ve lütufla) yankı bulduğunu, eylem ile ödül arasındaki bu ilişkinin Kur'an ahlak felsefesinin en tepe noktasını oluşturduğunu detaylıca inceler. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin edebi tasvir gücüne ve retorik ahengine odaklanır; insanın eylemi ile ilahi ödülün aynı kelime (ihsan) potasında eritilmesinin muazzam bir kelime tekrarı (tekrir) sanatı oluşturduğunu, dünyevi güzelliğin ahiret güzelliğiyle birleşerek kusursuz bir anlamsal çember çizdiğini ve metnin müzikalitesini estetik bir zirveye taşıdığını vurgular. Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kavramı felsefi ve ontolojik bir boyutta okuyarak, "ihsan"ın Mutlak Güzellik'e (Hüsn-i Mutlak'a) yöneliş olduğunu; yeryüzünde kendi varlığını ilahi güzellikle hizalayan (muhsin olan) insanın, ahirette tam da o yöneldiği güzelliğin bizzat kendisine ontolojik bir karşılık ve nihai varoluşsal lütuf olarak giydirildiğini ifade eder.