Nâs Sûresi, 1. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

قُلْ اَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِۙ

[Türkçe Transkript]

Kul e’ûżu birabbi-nnâs(i)

[Mâtürîdî]

"De ki: Sığınırım insanların Rabb’ine,"

---

Bu ilâhî beyanın ilk bakıştaki konumu, Resûlullah’a sözün devamında bahis konusu edilen hususu yerine getirmesine yönelik bir emirdir ki o husus da Allaha sığınmadan ibarettir. Böyle bir durumda verilen emre uymanın gereği “De ki: [İnsanların Rabb’ine] sığınırım” şeklinde değil, doğrudan “sığınırım...” diye söze başlamaktır. Ne var ki en doğrusunu Allah bilir ya, âyetin sahip olduğu ifade iki mânaya gelir. Birincisi, âyetin bu üslûp içinde indirilmesinin hikmeti İlâhî beyanın ulaştığı herkese yönelik bir emir olması, Cenâb-ı Hakk’ın sûrede bahsettiği fiilin kötülüğünden O’na sığınıp yardım dilemesini öğretmesine bağlı bulunmasıdır, tâ ki Allah böylesini himayesine alsın! Buradaki himaye de iki şekilde gerçekleşir. İlki, kendisine gelebilecek nahoş duygu ve düşünceleri bertaraf etmekte Allah Teâlâ’nın öğrettiği nakli ve aklî delilleri hatırlatmaktır. İkincisi de nezd-i İlâhîsinden gelecek bir lütufla olur. Öyle ki bu tür lütfa yaratıkların ne ilmi ulaşır ne de akılları onu idrak edebilir. İşte bu ilâhî lütfün varlığı halinde haktan sapma tehlikesinden emin olunur; sözü edilen bu lütuf tamamen Allah vergisidir. Konumu bu anlatılanlardan ibaret olan bir himayeyi Cenâb-ı Hakk’ın kuluna iptidaen lütfetmesi mümkün olduğu gibi lütfun gerçekleşmesi amacıyla ön şart olarak kendisine niyaz edip sığınmada bulunmakla yükümlü tutması da mümkündür. Artık Cenâb-ı Hakk’ın, hatadan koruduğu ya da bir iyiliğe mazhar kıldığı kişinin O’na şükretmesi gerekli hale gelir, çünkü Allah ya işin başında onu himayesine almış veya talep ve niyazı üzerine kendisini koruma lütfunda bulunmuştur.

Sûrenin başındaki hitaba ait ikinci yorum, hitabın başkasına ait olmasıdır. Aslında buradaki emir ilk yöneltildiği kimseye ait ise de mâna ve muhtevasına başkalarının da iştirak ettiği türden bir beyandır. Beyan sahibi, emrinin ulaşabilecekleri herkese hitap edici olmasını sağlayacak lafzı -ki o de ki anlamına gelen “kul” kelimesidir- bulundurup sürdürmüştür, tâ ki kıyâmete kadar aynı hitap devam etmiş olsun. Mükellefiyet ve imtihanın, yani ilâhî emrin yer aldığı bütün vahiyler aynı uslübu taşımaktadır. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.

Şimdi Nâs sûresinin tamamında iki nevi hikmet mevcut olup bunların muhtevasında Mûtezile mezhebinin çelişkisi ortaya konulmaktadır. Birincisi ilâhî imtihan şeytana uymayı reddetmek ve ona karşı çıkmakla kazanılır. Şimdi Aziz ve Celil olan Allah kişiye şeytana uymamayı sağlayan imkânların tamamını -kendi nezdinde hiçbir şey kalmayacak şekilde- ya verir ya da tamamını vermeyip yanında bazı imkânlar kalmış olur. Şayet tamamını verdiği halde, kişi bu imkânları Allah'a sığınıp tutunma yoluyla talep ediyorsa O'nun verdiğini gizleyen ve Allah nezdinde bulunmayanı isteyen biri konumuna düşer. Bu durumda Allah Teâlâ'nın sığınmayı emretmesi yersiz bir imtihan, zaten mevcut olan imkânları gizlemeye varan bir buyruk statüsüne bürünür. Sözü edilen şeytandan korunma imkânları ya kulun tamı tamına aldığı bir haktır ki bunun inkâr edilmesi ileri derecede çirkin bir davranıştır veya Cenâb-ı Hakk'ın lütfettiği bir nimettir, bunun da gizlenmesi küfrân-ı nimetten başka bir şey değildir, zira “küfür” kavramının asıl mânası Allah Teâlâ'nın nimetlerini örtmektir. Halbuki Cenâb-ı Hak çirkin ve gayrimeşru şeyleri emretmekten zatını tenzih etmiş ve bunun şeytan işi olduğunu bildirmiştir. Bir de mükellefi söz konusu edildiği şekilde imtihana tabi tutmak, Allah Teâlâ ile alay etme çerçevesine giren bir sınavdır, çünkü bu durumda Allah kişiden, elinde olmadığı ve yanında bulunmadığını bildiği işi talep etmektedir, bu ise akıl erbabınca alay konusuna giren işlerden biridir. Allah Teâlâ'nın kullarını bahis konusu ettiğimiz hususlardan biriyle imtihana tabi tutup emir verdiğini zanneden kimse Cenâb-ı Hakk'ı ve O'nun hikmetini bilmeyen biridir.

İkincisi Allah Teâlâ'nın mükellefe şeytana karşı direnebileceği imkânların tamamını vermeyip bazılarının nezdinde kalmış olmasıdır. Hemen belirtmeliyiz ki Mûtezile mezhebinin prensiplerinden biri de şudur: Allah'ın insanları herhangi bir fiille yükümlü tutması, ancak o fiilin temel niteliğiyle birlikte mevcudiyetini sağlayan bütün imkânları onlara vermesinden sonra mâkul olur. Biraz önce sunduğumuz alternatifte ise, emrettiği işi yerine getirmeyi sağlayan imkânların tamamını insanlara vermeden Cenâb-ı Hakk'ın imtihan ve mükellefiyetinin gerekli olduğunu kabul etmek söz konusudur. Bu ise onların kendi mezheplerini hiçe sayma anlamını taşır.

Şu da var ki Mûtezile’ye göre Allah’ın yanında bir imkân bulunup da irade sahibi mükelleften sâdır olacak fiilin gerçekleşmemesi bu imkânı kendisine vermemesine bağlıysa, Cenâb-ı Hakk’ın sözü edilen kişiyi imtihana tâbi tutması mümkün değildir, O’nun bu durumda kişiyi sorumlu tutması zâlim oluşu sonucunu doğurur. Buna ek olarak insanların Allah’tan, kendisinin emrettiği, fakat gerçekleşmesini sağlayan imkânları vermediği bir fiilin vukuunu talep etmeleri -ki aslında Mûtezile Cenâb-ı Hakk’ı böyle bir şeyle nitelemez- ya da emrinin hemen ardından yerine getirilmesi gerektiği halde gerçekleşme imkânlarını ancak emir vermesi ânında (yani fiilden önce) verdiği bir fiilin tahakkukunu O’ndan istemeleri kişinin şöyle bir zanna kapılması sonucunu doğurur: Allah emrediyor, fakat kendisinden talep edilmedikçe emrinin yerine getirilme imkânlarını vermiyor. Böyle bir telakki zulüm niteliği taşır.

Şimdi Allah’ı bilenlerin kalp huzuruyla bağlandıkları temel ilke şudur: Kul ne zaman bir gerçeğe ulaştırılmasını talep eder, korunma altına alınmasını ister, üstün bir mertebeye ve erdemliliğe yüceltilmesini ümit eder ya da korktuğu bir işten dolayı Allah’ın yardımına sığınırsa bütün bu dilekler mutlaka gerçekleşir, tereddüde mahal kalmadan yerine getirilir ve bu durumda insan aykırı davranış ve yanlış pozisyondan emin olur. İnsanlar bu inanç üzerine yaratılmıştır. Öyle ki Mûtezilî olmayan her müslümanın gönlü bu duyuş ve inanışla huzura kavuşmuş, gerçekleşen olumlu sonuçları daima Allah’tan bilmiş ve kuşaktan kuşağa aktarılan bu telakki fıtrî bir nitelik kazanmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[Etimolog]

Kul (قُلْ)

İbn Fâris, k-v-l kökünün sesletmek, konuşmak ve bir mesajı iletmek anlamlarına geldiğini, kelimelerin fiziksel olarak dile getirilmesi eylemini temsil ettiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kavl kelimesini dilin ürettiği harflerden oluşan ifade olarak tanımlar; bunun inanç veya görüş bildirme anlamına da gelebileceğini, ancak "kul" şeklindeki emir kipinde öncelikli olarak ardındaki mesajın fiziksel olarak telaffuz edilip ilan edilmesinin emredildiğini kaydeder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, surelerin başındaki "kul" (de ki) emrinin, mesajın ilahi kaynağına vurgu yaptığını ve Hz. Peygamber'in kendi sözleri ile aktarmakla yükümlü olduğu vahyi birbirinden kesin çizgilerle ayırdığını ifade eder.

---

Eûzü (أَعُوذُ)

İbn Fâris, a-v-z kökünün korunma talep etmek, bir tehlikeden kurtulmak için bir şeye veya birine sığınmak anlamını taşıdığını, bunun güvenli bir limana doğru fiziksel veya manevi bir kaçışı ifade ettiğini açıklar. Râgıb el-İsfahânî, avz kavramını yaklaşan bir kötülükten korunmak için bir şeye tutunmak olarak nitelendirir ve Allah'a sığınmanın, kişinin kendi zayıflığını ve Allah'ın korumadaki mutlak gücünü idrak etmesini içerdiğini detaylandırır. Toshihiko Izutsu, Kur'an dünya görüşünde istiâze (sığınma) kavramını, insanın görünmeyen, kötü niyetli güçlere (cinler veya şeytan gibi) karşı algısına verdiği temel bir tepki olarak analiz eder ve müşriklerin çeşitli ilahlara veya cinlere sığınma adetinden, yalnızca Allah'a dayanan katı monoteistik sığınmaya geçişin altını çizer. Prof. Dr. Sadık Kılıç, sığınma eyleminin varoluşsal boyutunu değerlendirerek, insanlık durumunun doğası gereği savunmasız olduğunu ve "eûzü" kelimesinin, sonlu varlığın varoluşun kaygılarına karşı sonsuz Yaratıcı'ya olan ontolojik bağımlılığını temsil ettiğini belirtir.

---

Rabb (رَبِّ)

İbn Fâris, r-b-b kökünün temel anlamının bir şeyi ıslah etmek, koruyup gözetmek ve onu aşama aşama nihai mükemmelliğine ulaştırmak olduğunu; bunun besleyici ve şefkatli bir bakım ile birleşmiş bir sahiplik içerdiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin özünde "bir şeyi tamama erene kadar kademe kademe yetiştiren ve geliştiren" anlamına geldiğine dikkat çeker; mutlak anlamda sadece Allah için kullanıldığını, insanlar içinse (ev sahibi gibi) ancak izafi olarak kullanılabileceğini kaydeder. Arthur Jeffery, kelimenin Aramice ve Süryanice kökenlerine değinerek, dini liderler veya efendiler için kullanılan "Rabb" veya "Rabba" unvanlarının Sami dillerinde ortak bir köke sahip olmakla birlikte, Kur'an'daki "Rab" şeklindeki spesifik teolojik kullanımının çevredeki Yahudi-Hristiyan terminolojisiyle paralellikler gösterdiğini ileri sürer. Toshihiko Izutsu, Rab kelimesini Kur'an'daki en temel ilişkisel kavramlardan biri olarak vurgular; bu kelimenin yalnızca bir yaratıcıyı değil, kulun mutlak itaat borçlu olduğu mutlak Efendi'yi ifade ettiğini açıklar ve bunu, İslam öncesi Arap toplumunda rab kelimesinin çoğunlukla kabile şefi veya mal sahibi anlamına gelmesiyle karşılaştırır. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu ayette Rab kelimesinin "insanlar" ifadesiyle birlikte kullanılmasının, Allah'ın yalnızca inananlar üzerinde değil, tüm insanlık üzerindeki kuşatıcı otoritesini, takdirini ve yetiştirici bakımını öne çıkardığına işaret eder.

---

En-Nâs (النَّاسِ)

İbn Fâris, kelimenin kökeni hakkında farklı görüşler zikreder; kimilerinin bunu ü-n-s (ünsiyet, aşinalık ve sosyallik) köküne bağladığını, çünkü insanın sosyal bir varlık olduğunu, kimilerinin ise n-s-y (nisyân, unutkanlık) kökünden geldiğini savunduğunu belirtir; ayrıca canlı insanları hareket kabiliyetleriyle ayırt eden n-v-s (hareket etmek, sarkmak) köküne de dikkat çeker. Râgıb el-İsfahânî, insanların tek başlarına yaşayamayacakları ve doğaları gereği başkalarının arkadaşlığına ihtiyaç duyacakları gerekçesiyle ü-n-s kökünden türeme görüşünü tercih eder ve bunu gizlilik (ictinân) özelliğiyle öne çıkan cinlerle zıtlık içinde açıklar. Arthur Jeffery, nâs kelimesinin insanlar veya insanlık için kullanılan yaygın bir Sami terim olduğunu, Aramicede "nāshā" ve İbranicede "enōsh" olarak geçtiğini ve insanlığı kolektif, ölümlü ve zaman zaman zayıf yönüyle temsil ettiğini belirtir. Toshihiko Izutsu, semantik analizinde nâs kavramını (genel kitleler, tüm insanlık) müminler gibi spesifik gruplarla karşılaştırır; bu bağlamda "en-nâs"ın Rabbinin yardıma çağrılmasının, mesajı evrenselleştirdiğini ve Allah'ın inançlarına bakılmaksızın tüm insanlık üzerindeki rabliğini gösterdiğini not eder. Gabriel Said Reynolds, Kur'an'da insanlık için kullanılan terimlerin İncil gelenekleriyle ilişkisini inceleyerek, Allah'ın "en-nâs"ın Rabbi olarak anılmasının, Geç Antik Çağ'da Tanrı'nın tüm ölümlü varlıklar üzerindeki evrensel egemenliğini ilan eden monoteistik söylemlerle örtüştüğünü ifade eder.