Tweet
قَالَ الَّذ۪ي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ اَنَا۬ اٰت۪يكَ بِه۪ قَبْلَ اَنْ يَرْتَدَّ اِلَيْكَ طَرْفُكَۜ فَلَمَّا رَاٰهُ مُسْتَقِراًّ عِنْدَهُ قَالَ هٰذَا مِنْ فَضْلِ رَبّ۪ي۠ لِيَبْلُوَن۪ٓي ءَاَشْكُرُ اَمْ اَكْفُرُۜ وَمَنْ شَكَرَ فَاِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِه۪ۚ وَمَنْ كَفَرَ فَاِنَّ رَبّ۪ي غَنِيٌّ كَر۪يمٌ
-
-
Kâle-lleżî ‘indehu ‘ilmun mine-lkitâbi enâ âtîke bihi kable en yertedde ileyke tarfuk(e)(s) felemmâ raâhu mustekirran ‘indehu kâle hâżâ min fadli rabbî liyebluvenî eeşkuru em ekfur(u)(s) vemen şekera fe-innemâ yeşkuru linefsih(i)(s) vemen kefera fe-inne rabbî ġaniyyun kerîm(un)
-
“(Bu konuya dair) kitaptan bir bilgisi olan ise; ‘Ben onu sen göz açıp kapayıncaya kadar getiririm’ diye cevap verdi. Süleyman, tahtı yanı başına yerleşmiş olarak görünce şöyle dedi: ‘Bu, şükür mü yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni sınayan Rabb’imin bir lütfudur. Şükreden ancak kendisi için şükretmiş olur, nankörlük edene gelince, o bilsin ki Rabb’imin hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, kerem sahibidir.’”
Bazıları şöyle demişlerdir: Süleyman bundan daha acele olmasını istedi. Bunun üzerine kitaptan bir bilgisi olan dedi ki: Nakledildiğine göre o kişi kendisiyle dua edildiğinde Allah’ın duayı kabul ettiği ism-i a‘zamı bilirdi. Ben onu sen göz açıp kapayıncaya kadar getiririm. Sonra göz açıp kapama (irtidâdu’t-tarf) hakkında ihtilaf edilmiştir: Bazıları şöyle demişlerdir: Ülkesinin bir ucuna bir adam göndermesi ve onun oraya gidip geri dönmesi arasında geçen süre kadardır. Bazıları ise o göz kapakları kapanana kadar kişinin uzak olan şeye bakmasıdır, demişlerdir.
Süleyman, tahtı yanı başına yerleşmiş olarak görünce. Bazıları şöyle demişlerdir: Taht, yeraltında bir tünele girdi ve Süleyman’ın tam önüne geldi. En doğrusunu Allah bilir ya, fakat öyle anlaşılıyor ki o kişi kendisi taşıma, getirme gibi hiç zahmet çekmeden ism-i a‘zam sayesinde tahtı getirtmişti. Bu da gösteriyor ki mûcizeler, peygamber olmayanların ellerinde de gerçekleşebilir. Ancak o mûcize peygamber olmayanların elinde gerçekleşse de, gönderilen peygamberin mûcizesi sayılır.
Şöyle dedi: Bu, şükür mü yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni sınayan Rabb’imin bir lütfudur. Bazıları şöyle demişlerdir: Vallahi o bunu bir övünç, şımarıklık ya da taşkınlık şeklinde görmedi, aksine şükretti ve tevazu gösterdi. Bazıları şöyle demişlerdir: O adam ism-i a‘zamı söyleyip de tahtı önünde hazır bir vaziyette görünce Süleyman’ın kalbinden bir şeyler geçti ve hatırına kendi yanında ilim sahibi birinin nasıl olur da kendisinin bilmediği bir ilme sahip olur, diye bir düşünce geldi. Allah onu hayra yöneltti ve kendisine denildi ki: O Allah’ın, senin emrine tevdi ettiklerindendir. Bunun üzerine Süleyman hemen Bu Rabb’imin bir lütfudur dedi. Rabb’im bana vermediği ilmi bu adama vermekle beni sınıyor, böyle biri benim emrim altındadır diye şükür mü edeceğim yoksa nankörlük mü yapacağım? Ancak onun başkasına verilen bir nimetten dolayı şükretmesi pek muhtemel değildir. Sonra Süleyman’ın Bu Rabb’imin bir lütfudur demesi onların müslüman olarak gelmeleri yahut Allah’ın kendisine vermiş olduğu nübüvvet ve ilim sebebiyle de olabilir. O, bu Rabb’imin bir lütfudur derken onunla kendi emrine âmâde kılınan nimetleri kastetmiş de olabilir. Bu, şükür mü yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni sınayan, yani şükür mü edeceğim yoksa nankörlükle inkâr mı edeceğim diye beni imtihan eden... Şükreden ancak kendisi için şükretmiş olur. Allah bununla bilinsin istedi ki O şükür ile kulunu imtihan eder ve onun yerine getirilmesini emreder, ancak bu kendisi için değil imtihan edilen ve kendisine şükretmesi emredilen kulun kendi menfaati içindir.
Rabb’imin hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, kerem sahibidir. Onun kulun şükretmesine ihtiyacı yoktur. Ayrıca O kerem sahibidir; bu itibarla kulundan çoğu da azı da kabul eder.Yorumu Yorumla
-
Kâle'llezî (قَالَ الَّذِي)
Kelimenin kökü k-v-l harfleridir. Mazi fiil (kâle) ve ism-i mevsul (ellezî) birleşimidir. "O kimse dedi ki" manasına gelir.
İbn Fâris, k-v-l kökünün asıl manasının "zihindeki bir düşünceyi hafifçe ve hızla sese büründürmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "kavl" kavramının şuurlu bir irade barındıran anlamlı söz olduğunu açıklar. Meclisteki İfrit'in "ben getiririm" iddiasının hemen ardından, isimsiz bir bilge figürünün (ellezî) söz alarak kendi alternatifini "söylemesi" (kavl), kaba kuvvet ile ilim arasındaki o büyük teolojik rekabeti başlatır.
İndehû (عِندَهُ)
Mekân veya aidiyet bildiren "ınde" zarfı ile "hû" (onun) zamirinin birleşimidir. "Onun yanında, onun katında, onun kendi tasarrufunda" manalarına gelir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, tefsir usulünde bu zarfın; bilginin rastgele elde edilmiş dışsal bir malumat değil, o kişinin bizzat kalbinde, hafızasında veya kendi öznel idrakinde "hazır ve mahfuz" halde tutulan derin ve içselleştirilmiş bir birikim olduğunu gösterdiğini aktarır.
İlmun (عِلْمٌ)
Kelimenin kökü a-l-m harfleridir. Belirsiz (nekra) formda isimdir. "Bir bilgi, ilim, kesin idrak" manalarına gelir.
İbn Fâris, a-l-m kökünün temel manasının "bir şeyi diğerinden ayırt etmeye yarayan kesin bir nişan, alamet ve iz bırakmak" olduğunu belirtir. İlim, zihmedeki cehalet karanlığını yırtan bir aydınlanmadır. Râgıb el-İsfahânî, "ilm" kavramının bir nesneyi veya olguyu olduğu gibi, bütün hakikatiyle kavramak olduğunu tahlil eder.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın epistemolojisinde "ilm" kelimesinin sıradan bir seküler/dünyevi bilgi değil; doğrudan ilahi vahye, hakikate ve varlığın sırlarına (gayba) dair "kurtarıcı ve dönüştürücü bilgi" olduğunu analiz eder. Kelimenin nekra (belirsiz) ve tenvinli gelmesi, bu kişinin sahip olduğu ilmin azlığını değil; nitelik bakımından kelimelere sığmaz, sıra dışı, eşsiz ve muazzam bir boyutta olduğunu vurgular.
Mine'l-Kitâbi (مِنَ الْكِتَابِ)
"Min" (den/dan) harf-i ceri ve k-t-b kökünden türeyen "el-kitâb" kelimesinin birleşimidir. "Kitaptan (kaynaklanan)" manasına gelir.
İbn Fâris, k-t-b kökünün asıl manasının "dağınık şeyleri bir araya toplamak, bağlamak ve birleştirmek" olduğunu açıklar. Râgıb el-İsfahânî, kitabın sadece fiziksel yazıyı değil, ilahi levhaları, mutlak hükümleri ve toplanmış ilim mecmuasını simgelediğini belirtir.
Arthur Jeffery, kelimenin filolojik kökeninde Aramice ve Süryanicedeki "kthaba" (kutsal metin/yazıt) kelimesinin ağırlığına dikkat çekerek; Geç Antik Çağ'da "kitap ehli" veya "kitap ilmine sahip olma" motifinin, doğrudan vahiy kültürüyle beslenmiş yüksek bir teolojik otoriteyi nitelediğini aktarır.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayetteki bu tamlamanın (ilmun mine'l-kitâb) yarattığı zıtlığa dikkat çeker. İfrit (Neml 39), tahtı getirmek için fiziksel "kuvvetine" güvenirken; bu kimse "Kitap'tan gelen bir ilme" güvenmektedir. Kur'an, kaba kuvvetin zaman/mekan kapasitesini, "ilahi bilginin/epistemolojinin" gücü karşısında geride bırakarak, vahyin kaba kuvvete ontolojik üstünlüğünü mühürler.
Ene Âtîke Bihî (أَنَا آتِيكَ بِهِ)
"Ben, onu sana getiririm" manasına gelen zamir ve fiil dizilimidir. İfrit'in kullandığı cümlenin aynısıdır. Aralarındaki fark, bu kişinin eylemi bağladığı zaman sınırındadır.
Kable (قَبْلَ)
Kelimenin kökü k-b-l harfleridir. Zamansal bir önceliği bildiren zaman zarfıdır. "Önce, -den evvel" manasına gelir.
İbn Fâris, k-b-l kökünün asıl manasının "bir şeyin yönü, yüzü, ön tarafı ve karşılaşılan ilk an" olduğunu belirtir. Eylemin gerçekleşeceği o hayal edilemez kısalıktaki zaman diliminin sınırını çizer.
En Yertedde (أَن يَرْتَدَّ)
Masdar edatı "en" ile r-d-d kökünden türeyen ifti'al babında muzari fiilin birleşimidir. "Geri dönmesinden, iade edilmesinden (önce)" manasına gelir.
İbn Fâris, r-d-d kökünün asıl manasının "bir şeyi geldiği yöne doğru geri çevirmek, iade etmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "irtidad" eyleminin bir yolda ilerlerken veya bir duruma geçmişken aniden eskiye, asıl noktaya doğru şiddetle geri sıçramayı ifade ettiğini tahlil eder.
İleyke Tarfuke (إِلَيْكَ طَرْفُكَ)
"Sana" manasındaki harf-i cer (ileyke) ile, t-r-f kökünden türeyen "tarf" (bakış) isminin birleşimidir. "Senin bakışın, gözünün ucu, gözünü açıp kapaman" manalarına gelir.
İbn Fâris, t-r-f kökünün temel manasının "bir şeyin ucu, kenarı, sınırı ve en son noktası" olduğunu açıklar. İnsanın bakışına veya göz kapağına "tarf" denmesi, bedenin dış dünyayla temas ettiği en uç nokta olmasından ve sürekli titreyip hareket etmesindendir.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayetteki "kable en yertedde ileyke tarfuke" (gözün sana dönmeden önce / göz açıp kapamadan) deyiminin fiziki ve felsefi boyutunu analiz eder. İfrit, tahtı getirmek için "sen makamından kalkmadan önce" mühlet isterken; ilim sahibi kişi zamanı tamamen ortadan kaldıran "ışık hızı" ötesi bir metafor kullanır. Bakışın eşyaya çarpıp geri dönmesi (görme süresi), insan idrakinin kavrayabileceği en kısa an, anlık bir "sıfır noktasıdır". Eylem, fizik kurallarını parçalayan mutlak bir nakil mucizesidir.
Fe lemmâ (فَلَمَّا)
"Fe" (takip ve nedensellik bağlacı) ile "lemmâ" (zaman zarfı) edatlarının birleşimidir. "Ne zaman ki, hemen o anda, bunun üzerine" manalarına gelir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, tefsir usulünde bu yapının cümlede devasa bir eylem atlamasına (tayy-ı zaman) işaret ettiğini belirtir. Kişi "getiririm" der demez araya hiçbir insani eylem girmeden tahtın aniden orada belirivermesini, anlatım ritmini muazzam bir şekilde hızlandırarak muhataba hissettirir.
Raâhu (رَآهُ)
Kelimenin kökü r-e-y harfleridir. Mazi fiil (raâ) ve "hû" (onu) zamirinin birleşimidir. "Onu (tahtı) gördü" manasına gelir.
İbn Fâris, r-e-y kökünün "gözle bakmak, müşahede etmek ve idrak etmek" manalarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "rü'yet" eyleminin sadece fiziki bir cisme çarpan optik ışıkla (basar) değil, aklın da o nesnenin mevcudiyetini tasdik etmesiyle tamamlanan ontolojik bir şahitlik olduğunu ifade eder.
Mustekırran (مُسْتَقِرًّا)
Kelimenin kökü k-r-r harfleridir. İstif'al babında ism-i fail (etken ortaç) formundadır. Hal (durum zarfı) olarak nasb (üstün) almıştır. "Karar kılmış, sabit bir şekilde duran, yerleşmiş olarak" manalarına gelir.
İbn Fâris, k-r-r kökünün temel manasının "soğukluk, durağanlık, hareketin kesilmesi ve bir yerde sabitlenmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "istikrar" kavramının, bir nesnenin her türlü sarsıntıdan ve geçicilikten kurtularak kendi ağırlığıyla merkezine oturması, mutlak bir sükunete ermesi olduğunu tahlil eder.
Dücane Cündioğlu, bu kelimenin mucizenin estetiğindeki sarsıcı rolüne dikkat çeker. Devasa bir altın taht, binlerce kilometrelik mesafeden anında nakledilmiştir. Normal nedensellik kanunlarına göre böyle bir naklin ardından nesnenin sarsılması, havada uçuşması veya denge arayışında olması beklenir. Ancak taht, Süleyman'ın yanında "mustekırran" (tamamen karar kılmış, sanki yıllardır oradaymış gibi sabit ve sükunet içinde) belirivermiştir. Bu kelime, mucizenin sadece hızındaki değil, ontolojik kusursuzluğundaki ilahi mührü gösterir.
Hâzâ Min Fadli Rabbî (هَٰذَا مِن فَضْلِ رَبِّي)
"Bu (hâzâ), benim Rabbimin (Rabbî) fazlındandır/lütfundandır (min fadli)" şeklinde birbirine bağlanan kavramlar silsilesidir.
İbn Fâris, f-d-l kökünün asıl manasının "bir şeyin zorunlu ihtiyaçtan ve sıradanlıktan arta kalan fazlalığı, ziyadeliği" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "fazl" kavramını adaletin ötesindeki bir teolojik zemin olarak tahlil eder. Adalet hak edileni vermekken; fazl, kişinin ameliyle hak edemeyeceği, Yaratıcı'nın tamamen kendi cömertliğinden sunduğu karşılıksız devasa lütuftur.
Toshihiko Izutsu, Süleyman'ın bu tepkisindeki ahlaki devrimi inceler. İnsan doğası, böyle eşsiz bir güce sahip olduğunda kibre kapılmaya (uluvv) müsaittir. Ancak Süleyman, mucizeyi kendi şahsi dehasına, peygamberliğine veya emrindeki o alimin bilgisine mal etmez. Kerameti kendinde gören bütün egoları (firavunlaşmayı) anında yıkarak, başarıyı doğrudan "Rabb'in lütfuna" fatura edip varoluşsal bir tevazu sergiler.
Liyebluvenî (لِيَبْلُوَنِي)
Kelimenin kökü b-l-v harfleridir. Ta'lil (sebep) bildiren "lam" harfi, muzari fiil (yebluvâ) ve "nî" (beni) zamirinden oluşur. "Beni sınamak için, beni imtihan etmek amacıyla" manasına gelir.
İbn Fâris, b-l-v kökünün asıl manasının "bir şeyi deneyerek onun içyüzünü ortaya çıkarmak, tecrübe etmek ve (kullanarak) eskitmek" olduğunu açıklar. Râgıb el-İsfahânî, "belâ/ibtilâ" kavramının sadece musibetlerle değil; bazen çok büyük nimetler, güçler ve başarılar üzerinden de yapılabildiğini; bunun amacının kişinin gerçek ahlaki cevherini dışarı çıkarmak olduğunu tahlil eder.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, Süleyman'ın bu pedagojik idrakine dikkat çeker. Hükümdar, masasına inen bu büyük gücü (tahtı) bir zafer sarhoşluğuyla kutlamaz; aksine bunun tehlikeli bir "ontolojik test" (liyebluvenî) olduğunu derhal idrak ederek teyakkuz haline geçer.
E-eşkuru em Ekfuru (أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ)
Soru edatı "e" (hemze), ş-k-r kökünden muzari fiil, alternatif bildiren "em" (yoksa) bağlacı ve k-f-r kökünden muzari fiilin birleşimidir. "Şükür mü edeceğim yoksa nankörlük mü edeceğim?" manasına gelir.
İbn Fâris, ş-k-r kökünün "nimeti gizlemeyip överek açığa çıkarmak", k-f-r kökünün ise "bir şeyi örtmek, gizlemek" manalarına geldiğini belirtir.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ahlak semantiğinde bu ikilinin (şükür-küfür) birbirini ontolojik olarak dışlayan en keskin zıt kutuplar olduğunu muazzam bir şekilde analiz eder. Nimet karşısında "şükür", o nimetin Allah'tan geldiğini itiraf edip O'na boyun eğmektir. "Küfür" ise, o nimetin Allah'tan geldiği gerçeğini inkar edip kendi nefsine mal ederek hakikati örtbas etmektir (nankörlük).
Ve men Şekera Fe innemâ Yeşkuru Linefsihî (وَمَن شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ)
"Her kim şükrederse, muhakkak ki o ancak kendi nefsi için şükretmiş olur" cümlesidir.
Râgıb el-İsfahânî, "nefs" kavramının insanın kendi özünü ve varoluşunu simgelediğini; Allah'a yapılan şükrün, Allah'ın mutlak yüceliğine hiçbir şey katmayacağını, sadece şükreden kişinin kendi ahlaki ve ontolojik derecesini (nefsini) yükselteceğini tahlil eder. Eylemin faydası (linefsihî) doğrudan özneye döner.
Ve men Kefera Fe inne Rabbî Ğaniyyun Kerîmun (وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ)
"Her kim de nankörlük ederse, şüphesiz Rabbim Ğani'dir (muhtaç değildir), Kerim'dir (cömerttir)" şeklindeki bitiş formülüdür. Ğ-n-y ve k-r-m köklerinden türeyen ism-i fail sıfatlarıdır.
İbn Fâris, ğ-n-y kökünün asıl manasının "başkasına muhtaç olmamak, kendi kendine yetmek", k-r-m kökünün ise "zilletin zıttı; şeref, nefaset ve karşılık beklemeksizin vermek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "ğanî" sıfatının mutlak anlamda sadece Allah için kullanılabileceğini, çünkü evrendeki tüm varlıkların ontolojik olarak O'na muhtaç olduğunu ifade eder.
Angelika Neuwirth, ayetin "Ğaniyyun Kerîm" (hiçbir şeye muhtaç olmayan ve çok cömert olan) şeklindeki teolojik bitişini inceler. Eğer bir insan nankörlük ederse (kefera), Allah onun bu tavrından dolayı zarara uğramaz (Çünkü O Ğanî'dir). Buna rağmen, O'nun cömertliği o kadar aşkındır ki, nankörlük eden kulunun rızkını anında kesmez, fazlını sunmaya devam eder (Çünkü O Kerîm'dir). Bu iki sıfatın yan yana gelişi, ilahi otoritenin beşeri zaaflardan (öfke veya intikamdan) mutlak yalıtılmışlığını mühürler.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla