Tweet
يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلٰٓئِكَةُ صَفاًّۜ لَا يَتَكَلَّمُونَ اِلَّا مَنْ اَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَقَالَ صَوَاباً
-
-
Yevme yekûmu-rrûhu velmelâ-iketu saffâ(n)(s) lâ yetekellemûne illâ men eżine lehu-rrahmânu ve kâle savâbâ(n)
-
"Ruh ve meleklerin saf saf olup durduğu o gün, Rahman'ın izin verdiklerinden başkası konuşamayacak; konuşan da doğruyu söyleyecektir."
"Ruh" hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kimileri onun Cibrîl (a.s.) olduğunu ileri sürmüştür. Kimileri de ondan maksadın müminlerin ruhları olduğunu söylemişlerdir. Bazıları da ondan maksadın melekleri gözetleyenler olduğunu, onların melekleri gördüğünü fakat meleklerin onları görmediğini belirtmişlerdir. Ruhtan maksadın gökten indirilen kitaplar olması da mümkündür. Nitekim buna işaret olmak üzere Allah şöyle buyurmuştur: "Allah, emri uyarınca vahyi taşıyan melekler indirir". Bu yoruma göre kitaplar kendi hakkımı vermeyen ve onları arkalarına atan kimselere karşı davacı olur, hakkını veren ve gereği ile de amel eden kimseler için de şefaatçi olur. Kimi de ruhun, asla bilinemeyecek türden bir sır olduğunu ifade etmişlerdir. Nitekim Allah Teală şöyle buyurmuştur: "Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: 'Ruhun ne olduğunu ancak Rabb'im bilir, size ise pek az bilgi verilmiştir.
Rahman'ın izin verdiklerinden başkası konuşamayacak; konuşan da doğruyu söyleyecektir. Bunun şefaat edene yönelik olması mümkündür. Yani şefaat eden, şefaat ettiği konuda doğrudan başka bir şey söyleyemez. Allah'ın heybeti karşısında duydukları korku ve endişe onu hak söylemekten alıkoymaz, aksine Allah Teâlâ onu hak üzere sabitkadem yapar ve dili üzere doğruyu ortaya çıkarır. Bazıları da mânası şöyle demişlerdir: Ancak dünyada iken doğruyu, yani gerçeği söyleyenler şefaatçi olur.
Denildi ki: Mânası, şefaatten nasibdar olacaklar sadece dünyada iken doğruyu (savâb) dile getirenlerdir. Savâb ise dini yaşantısında tevhit üzere dosdoğru bir hayat sürmektir. Hz. Ali'den (r.a.) şöyle bir rivayet anlatılır. O bir gün yaşlı bir kadına uğradı. Kadın dua ediyor ve şöyle diyordu: "Allahım! Beni Muhammed aleyhisselâmın şefaatine nail eyle!" Hz. Ali ona dedi ki: "Öyle deme şöyle de! 'Allahım! Beni cennette Hz. Muhammed'in (a.s.) arkadaşlarından eyle!' Çünkü onun şefaati ümmetinden büyük günah sahipleri içindir!"
İşte bu ayırımdan hareketle Mûtezile mensupları bize itiraz ediyor ve diyor ki: "Eğer siz, 'Allahım! Bize Muhammed'in şefaatinden bir pay ayır!' derseniz, o takdirde siz Allahım! Bizi büyük günah işleyenlerden eyle!' demiş olursunuz. Çünkü sizin asılsız iddianıza göre onun şefaati büyük günahları işleyenler içindir".
Cevabı şöyledir: Büyük günah işleyip de şirke düşmemiş olan kimse işlediği büyük günah sebebiyle değil, öncesinde tevhide dayalı işlediği hayırları ve Rabb'ini azze ve celle tazim etmiş oluşundan dolayı şefaate layık olur. Onu şefaate layık kılan onun daha önceden işlemiş olduğu hasenatıdır. Eğer onlar olmasaydı büyük günah sahibi elbette ki şefaate nail olamazdı. Bu itibarla kul "Allahım! Beni peygamberinin şefaatine nail eyle! Ondan bir pay da bana ayır!" diye dua ettiğinde aslında şöyle demiş olmaktadır: Allahım! Beni hayırlı işler yapmaya muvaffak eyle ve beni, seni tâzim ile anan ve itaatle sana yakın olan kullarından eyle ki bu sayede ben de şefaate nail olayım, yoksa onun bu duasıyla kendisinin ehl-i kebâirden olmasını istemesi gibi bir durum söz konusu değildir. Bu dediklerimizin doğruluğuna şu âyet de delildir: "Eğer o, Allah'ın şanını yüceltenlerden olmasaydı kıyamete kadar balığın karnında kalacaktı". Allah Teâlâ bildirdi ki onun tesbihi, yani Allah'ın şanını yüceltmiş olması onu balığın karnından kurtaran etken olmuştur. Eğer o tesbih ediyor olmasaydı kurtuluşu hak etmeyecekti. Burada da durum aynıdır, büyük günah (kebîre) işleyen kimsenin şefaati hak etmesi ve bu suretle kurtuluşa ermesinin umulması onun daha önce işlemiş olduğu iyilikleri sebebiyledir, yoksa büyük günah işlemiş, ondan dolayı da şefaati hak etmiş değildir.
Diğer taraftan Mûtezile mensupları küçük günahları işleyenlerin büyük günahlardan kaçınmış olmaları şartıyla affedileceklerini söylerler. Aynı mantıkla gidilecek olursa onlara da şöyle denilebilecektir. Allah'a dua edip de kendisinin mağfiret edilmesini isteyen kimse sanki şöyle demiş olacaktır: "Allahım! Bana küçük günahlar işlet ki senin mağfiretini kazanayım. Eğer siz onun duasında mağfiret talep etmesi, sizin itiraz mahiyetinde ileri sürdüğünüz sözü söylemiş olmayı gerektirmez derseniz zaten biz de şunu deriz: "Allahım! Beni peygamberinin şefaatine nail eyle! Ondan bir pay da bana ayır!" diye dua edenin sözü sizinki ile aynıdır ve bu dua o kimseyi ehl-i kebâirden yapmayı gerektirmez.Yorumu Yorumla
-
Yevme (يَوْمَ)
İbn Fâris, y-v-m kökünün temel anlamının güneşin doğuşundan batışına kadar geçen süre olduğunu, ancak Kur'an'ın bu bağlamda kelimeyi geniş bir zaman dilimi, büyük hadiselerin gerçekleştiği bir "evre" ve "hüküm vakti" anlamında kullandığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "yevm" kavramının bazen kısıtlı bir zamanı bazen de çok uzun bir süreci ifade ettiğini, ayetteki kullanımın ise kozmik nizamın sona erip yeni bir varlık düzeninin başladığı o "mutlak vakti" temsil ettiğini açıklar. Toshihiko Izutsu, bu kelimenin Kur'an'ın eskatolojik kronolojisinde bir "eşik" olduğunu, doğa olaylarından hesap meydanındaki duruşa (kıyam) geçişi simgelediğini ifade eder. Angelika Neuwirth, kelimenin burada dramatik bir sahne geçişi sağladığını ve dinleyiciyi doğrudan mahşer meydanındaki o dikey duruşun merkezine yerleştirdiğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin burada sıradan bir zaman birimi olmadığını, ilahi adaletin bizzat müşahede edileceği o benzersiz ve sarsıcı "hesaplaşma anını" karşıladığını vurgular.
Yekûmu (يَقُومُ)
İbn Fâris, k-v-m kökünün temel anlamının ayakta durmak, bir işi üstlenmek, kararlılık ve bir şeyin sabitlenmesi olduğunu ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, "kıyam" eyleminin burada hem fiziksel bir ayağa kalkışı hem de ilahi emir karşısında "hazır ve nazır" bulunma halini nitelediğini belirtir. Ayette bu fiil, meleklerin ve Ruh'un ilahi azamet karşısındaki mutlak itaatini ve saygılı bekleyişini simgeler. Toshihiko Izutsu, bu kelimenin Kur'an'ın "hazır olma" (presence) semantiğinde merkezi bir rol oynadığını, varlıkların kendi iradelerinden sıyrılarak sadece yaratıcının iradesine ram oldukları o "ontolojik duruşu" temsil ettiğini savunur. Angelika Neuwirth, göksel varlıkların bu duruşunu kadim litürjik geleneklerdeki (tapınma düzeni) saygı duruşuna benzetir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, "yekûmu" fiilinin geniş zaman (muzâri) formunda gelmesinin, o andaki duruşun sarsılmazlığını, sürekliliğini ve heybetini muhatabın zihninde canlı bir tablo gibi resmettiğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu fiilin mahşer meydanındaki o muazzam toplanışın disiplin ve ciddiyetini niteleyen bir eylem olduğunu ifade eder.
Er-Rûhu (الرُّوحُ)
İbn Fâris, r-v-h kökünün temel anlamının "genişlik", "nefes", "canlılık" ve "rahatlık" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "Ruh" kelimesinin burada özellikle meleklerin en şereflisi ve vahyin taşıyıcısı olan Cebrail'e işaret ettiğini, meleklerden ayrı olarak zikredilmesinin (zikru’l-hâs ba'de’l-âmm) onun ilahi kattaki müstesna makamından kaynaklandığını açıklar. Arthur Jeffery, kelimenin Aramice ve Süryanice "rûhâ" (ruh/soluk) kelimeleriyle olan tarihsel bağlarına dikkat çekerek, Kur'an'ın bu terimi ilahi iletişim ve güç kaynağı olan o yüce varlığı nitelemek için teknik bir isim olarak kullandığını belirtir. Toshihiko Izutsu, "Ruh" kavramının Kur'an'ın kozmolojik sisteminde Allah ile evren arasındaki dinamik bağı temsil ettiğini, o gün bu varlığın meleklerin önünde veya arasında durmasının ilahi otoritenin ciddiyetini pekiştirdiğini ifade eder. Angelika Neuwirth, bu tasvirin Yahudi-Hristiyan geleneklerindeki "Kutsal Ruh" veya "Tanrı'nın soluğu" imgesiyle fonetik ve semantik bir süreklilik arz ettiğini, ancak Kur'an'da bu varlığın mutlak bir kul ve elçi olarak konumlandırıldığını söyler. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, buradaki Ruh'un Cebrail olduğu kanaatinin baskın olduğunu, onun tek başına bir saf oluşturacak kadar heybetli bir varlık olarak sunulduğunu belirtir.
El-Melâiketu (الْمَلَائِكَةُ)
İbn Fâris, bu kelimenin l-e-k (elçilik) veya m-l-k (güç/mülkiyet) kökünden türetildiğini, temel anlamının "bir haberi veya emri ulaştırmak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, melekleri "ilahi emirleri eksiksiz uygulayan, madde ötesi nûrânî elçiler" olarak tanımlar. Arthur Jeffery, kelimenin Habeşçe "mal'ak" ve İbranice "mal'âk" (elçi/haberci) kelimeleriyle olan köklü Semitik bağlarını analiz ederek, Kur'an'da bu terimin ilahi yönetimin ordusunu ve hizmetçilerini temsil eden kurumsal bir isim haline geldiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, meleklerin burada "saf tutmuş" halde zikredilmesinin, ilahi otoritenin sadece insanlar üzerinde değil, bütün ruhani varlıklar üzerinde de mutlak bir hakimiyet kurduğunu gösterdiğini belirtir. Prof. Dr. Hidayet Aydar, "melâike" kelimesinin çoğul gelmesinin, göklerin ve yerin tüm nûrânî sakinlerinin o gün tek bir amaç (itaat ve bekleyiş) için bir araya geldiklerini simgelediğini söyler.
Saffen (صَفًّا)
İbn Fâris, s-f-f kökünün temel anlamının "bir şeyi bir nizam üzere dizmek", "yan yana getirmek" ve "intizam sağlamak" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "saf" kelimesini "hiçbir eğrilik ve boşluk kalmayacak şekilde kurulan askeri veya dini düzen" olarak tanımlar; ayette meleklerin ve Ruh'un bu şekilde durması, mahşer meydanındaki o muazzam hiyerarşiyi ve mutlak disiplini temsil eder. Toshihiko Izutsu, bu kelimenin Kur'an'ın "kozmik nizam" semantiğinde önemli olduğunu, her varlığın kendine takdir edilen makamda, ilahi iradeye en küçük bir aykırılık göstermeden duruşunu nitelediğini ifade eder. Angelika Neuwirth, "saf" imgesinin kadim tapınak ayinlerindeki ciddiyeti andırdığını, evrenin o gün devasa bir "ibadet ve hesap sahnesine" dönüştüğünü belirtir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimenin masdar formunda gelmesinin, bu duruşun hem bir şekil hem de mutlak bir "kararlılık" (stabilizasyon) ifade ettiğini vurgular.
Lâ Yetekellemûne (لَا يَسْمَعُونَ)
İbn Fâris, k-l-m kökünün temel anlamının "yaralamak", "etki etmek" ve "iz bırakmak" olduğunu belirtir; kelamın (söz) muhatabın zihninde bıraktığı etki sebebiyle bu ismi aldığını ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, "tekellüm"ün iradeye dayalı bir ifade biçimi olduğunu, ayetteki olumsuz yapının ise o günün heybeti karşısında hiç kimsenin kendi iradesiyle söz söylemeye cüret edemeyeceğini simgelediğini açıklar. Toshihiko Izutsu, bu ifadenin "iletişimin askıya alınması" (interruption of communication) anlamına geldiğini; ilahi celalin, varlıkların bütün savlarını ve itirazlarını susturduğu o "dehşetli sessizliği" nitelediğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin burada melekler dahil hiçbir varlığın izin almadan şefaat edemeyeceğini veya konuşamayacağını bildiren bir "mutlak otorite beyanı" olduğunu vurgular.
İllâ Men Ezine (إِلَّا مَنْ أَذِنَ)
İbn Fâris, e-z-n kökünün temel anlamının "kulak vermek", "duymak" ve bir şeye "yol açmak/izin vermek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "izn" kavramını "bir engelin kaldırılması ve bir işin yapılmasına ruhsat verilmesi" olarak tanımlar. Ayetteki "istisna" (illâ), sessizliğin ve yetkisizliğin tek istisnasının ilahi irade olduğunu gösterir. Toshihiko Izutsu, bu yapının Kur'an'ın şefaat ve yetki hiyerarşisini belirlediğini; sözün sahibinin artık insan değil, izni veren yaratıcı olduğunu ifade eder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu kelimenin o günkü hiyerarşinin katılığına işaret ettiğini, her türlü girişimin ilahi onay sistemine (vizeye) bağlı olduğunu belirttiğini söyler.
Er-Rahmânu (الرَّحْمَنُ)
İbn Fâris, r-h-m kökünün "şefkat", "incelik" ve "merhamet" anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "Rahmân" isminin merhametin en geniş ve kuşatıcı halini temsil ettiğini ifade eder. Arthur Jeffery, kelimenin tarihsel olarak tek tanrılı geleneklerde "Mutlak Otorite"nin bir ismi olarak kullanıldığına dikkat çeker. Gabriel Said Reynolds, burada "Rahmân" isminin seçilmesinin, hesap günündeki o dehşetli atmosferi, Allah'ın merhamet ve lütfuyla dengelediğini belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, iznin bizzat "Rahmân"dan gelmesinin, o günkü konuşmaların ve şefaatin de ilahi rahmetin bir parçası olarak gerçekleşeceğine işaret ettiğini vurgular.
Kâle (قَالَ)
İbn Fâris, k-v-l kökünün temel anlamının "ses çıkarmak", "beyan etmek" ve "ifade etmek" olduğunu belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu fiilin burada sadece söz söylemeyi değil, o günün gerçekliğine uygun, hikmetli ve kesin bir beyanda bulunmayı ifade ettiğini açıklar. Toshihiko Izutsu, "kavl" fiilinin burada izinden sonra gerçekleşen "aktif hitab"ı temsil ettiğini, kaosun bittiği ve hakikatin dile geldiği anı simgelediğini belirtir.
Sevâbâ (صَوَابًا)
İbn Fâris, s-v-b kökünün temel anlamının "doğru yöne akmak", "hedefi vurmak" ve "isabet etmek" olduğunu belirtir. Hatalı olmayan, tam yerine oturan her şeye "savâb" denildiğini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, "savâb" kelimesini "hakka, adalete ve gerçeğe tam uygun olan söz" olarak tanımlar. Ayetteki kullanım, o gün konuşacak olanların sadece gerçeği dile getireceklerini, hiçbir yalanın veya yanlışın o meydanda yer bulamayacağını simgeler. Toshihiko Izutsu, bu kelimenin Kur'an'ın etik nizamında "doğruluk" (truthfulness) vasfını temsil ettiğini, o gün dillerin sadece "mutlak hakikati" haykıracağını belirtir. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelime seçiminin muazzam bir denge oluşturduğunu; dünyada yalanlayanların (kezzebû) aksine, mahşerde sadece "doğru" (savâb) olanın konuşulacağını ifade eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin burada "tevhid kelimesi" veya "adil bir beyan" anlamına geldiğini, izne mazhar olanın sadece ilahi rızaya uygun olanı söyleyeceğini vurgular.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla