Tweet
اَلَّذ۪ي خَلَقَ سَبْعَ سَمٰوَاتٍ طِبَاقاًۜ مَا تَرٰى ف۪ي خَلْقِ الرَّحْمٰنِ مِنْ تَفَاوُتٍۜ فَارْجِعِ الْبَصَرَۙ هَلْ تَرٰى مِنْ فُطُورٍ
-
-
Elleżî ḣaleka seb’a semâvâtin tibâkâ(n)(s) mâ terâ fî ḣalki-rrahmâni min tefâvut(in)(s) ferci’i-lbasara hel terâ min futûr(in)
-
3. Yedi göğü birbiriyle tam bir uygunluk içinde yaratan O’dur. Rahmân’ın yaratışında hiçbir uyumsuzluk göremezsin. Gözünü çevir de bir bak, bir bozukluk görebiliyor musun?
4. Sonra gözünü tekrar tekrar çevir de bak; (kusur arayan) göz aradığını bulamadan bitkin olarak sana dönecektir.
Göklerin Yaratılışı
Yedi göğü birbiriyle tam bir uygunluk içinde yaratan O’dur. Burada yedi gök tabakasının zikredilmesi, peygamberlerin getirdikleri haberleri tasdik etmenin gerekli olduğunu gösterir, çünkü göklerin yedi tabaka olduğu ancak İlâhî bir haber vasıtasıyla bilinebilir. İlk âyet peygamberliği ispat etmekte, bu âyet de peygamberlerin getirdikleri haberleri tasdik etmenin gereğini ortaya koymaktadır. Bu yedi gök hükmü peygamberlerin sözleriyle sabit olunca gökler hakkında bizim de, ‘her ne kadar göremesek de onlar yedi tabakadır’ dememiz gerekir. Yedi göğü birbiriyle tam uygunluk içinde yaratan O’dur. Bu beyan gök ehlinden hangisinin davranışça daha iyi olacağını denemek için, anlamına gelebilir. Çünkü O, gökleri ve yeri boş yere yaratmadığını açıklamaktadır. Sonra gökler bizzat kendileri imtihan edilemezler, ancak göklerin ehli (orada bulunanlar) imtihan edilebilir. Burada ‘gökler”in zikredilmesi gökler ehlinin kastedildiği anlamına gelir. Yerlerin zikredilmesi ile de yeryüzü ehlinin kastedildiği anlamına gelir. İşte, yeryüzünün zikredilmesiyle yeryüzü ehli, göklerin zikredilmesiyle de göklerin ehli kastedilmiştir. En doğrusunu Allah bilir.
Vahdâniyetin Delili
Rahmân’ın yaratışında hiçbir uyumsuzluk göremezsin. Rahmân’m yarattığına bak, orada herhangi bir uyumsuzluk ve bozukluk görecek misin? Eğer orada bir bozukluk görürsen, birden fazla kişinin onu idare ettiğini düşünebilirsin. Şayet onda bir uyumsuzluk görürsen, onu vücuda getirende akılsızlık düşünebilirsin. Sen göklerde bir bozukluk ve çatlak gördüğünde orada birbirine engel olan ve birbirini uzaklaştıranların varlığını düşünebilirsin. Birbirine engel olan ve uzaklaştırmayla çalışanların varlığı, oradakilerin sayısının çokluğuna işaret eder, zira birbirine karşı koyma ve birbirini engelleme ancak birkaç etkileyicinin varlığı halinde mümkün olur; çünkü bunun yaptığı şeyi öbürü yıkar, ötekinin yıktığı şeyi de diğeri yapar. Bu durumda da çatışma meydana gelir.
Ama orada bozukluk ve çatlak değil, bitişik ve bir bütün halinde olduğunu gördüğünde bu durum onu yapanın vahdâniyetini, gücünü ve kudretini gösterir. Uyumsuzluk akılsızlığı ve hikmetsizliği, uyumsuzluğun bulunmaması ise hikmeti ve onu yapıp idare edenin şâyân-ı hayret olduğunu gösterir. Dolayısıyla bozukluk ve uyumsuzluğun yaratılmaması Onun hikmetinin varlığını, vahdâniyeti ve öldükten sonra dirilmeyi de kabul etmeyi gerekli kılar. Öldükten sonra dirilmeyi kabul etmemek, hikmetin yokluğunu iddia etmek anlamına gelir. Burada ise deneme ve sınamanın gerekliliği söz konusudur, çünkü yaratıcının birden fazla olduğu düşünüldüğünde, imtihan edilen kişi amelinin yok olmaması için hangisinin galip geleceği belli olana kadar hiçbir davranış ortaya koymaz. Yahut da o yaratıcılardan her biri kendi otoritesini yerleştirmek ve idaresini hâkim kılmak için uğraşacağından insanları sınamak için vakit bulamaz. Cenâb-ı Hakk’ın, “Allah’la beraber başka bir tanrı yoktur; aksi takdirde her tanrı kendi yarattıklarını alıp bir tarafa çekilirdi” buyurduğuna bakmaz mısın? Bu âyet şöyle açıklanmıştır; Her biri kendi yarattığı bölümle ilgileneceği için mutlaka bir pürüz ve bozukluk ortaya çıkardı, çünkü birinin yaratmış olduğu şey öbürünün yarattığından farklı nitelikte olur. Hülâsa uyumsuzluğun bulunmaması şanı yüce olan yaratıcının birliğini gösterir. Rahmân’ın yaratışında uyumsuzluk. Bu beyan hakkında şöyle de denilmiştir: Yüce Rabb’in vahdaniyetine işaret etmesi veya hikmet ve maslahatın onu gerektirmesi itibariyle bütün yaratıklar, sözünü ettiğimiz uyumsuzluktan salim olmaları anlamında müşterektirler. Bununla yaratılmışların kendi varlıkları arasında uyumsuzluğun bulunmadığı anlamı kastedilmemiştir. Çünkü göklerle yerler arasında da, hayatla ölüm arasında da aykırılık vardır. Ancak göğün menfaatleri yeryüzünün menfaatlerine bağlıdır, yeryüzü sakinlerinin menfaatleri de yeryüzüne bağlıdır; onların geçimi ve ayakta kalması yeryüzünden çıkacak nimetlere dayanmaktadır. Bütün bunlar, Onun birliğini, hikmetini ve idaresinin güzelliğini gösterir.
Gözünü çevir de bir bak, bir bozukluk görebiliyor musun? Sonra gözünü, tekrar tekrar çevir de bak; (kusur arayan) göz aradığını bulamadan bitkin halde sana dönecektir. Bununla insanın, yüzündeki gözünü çevirmesi veya kalp gözünü çevirmesi, yahut da ilkinde yüzündeki gözünü, İkincisinde kalp gözünü çevirip bakması kastedilmiş olabilir. Kalp gözünü çevirip bakması daha galip bir ihtimaldir. Çünkü Cenâb-ı Hak, daha önce kişinin yüzündeki gözüyle göklere ve yerlere bakmasını emretmiş ve bu bakıştan sonra aralarında bir uyumsuzluk ve bozukluğun bulunmadığını söylemişti. Şimdi İse sözünü ettiğimiz anlamları kavrayabilmesi için kalp gözüyle dönüp tekrar bakmaya davet etmiştir. Bu aynen şu İlâhî beyanlara benzemektedir: "De ki: Yeryüzünde dolaşın, sonra (hakikati) yalan sayanların sonunun nasıl olduğuna bakın!”; “Yeryüzünde gezip de kendilerinden öncekilerin sonu ne olmuş görmezler mi?” meâlindeki âyetlere benzemektedir. Burada ayaklarıyla yeryüzünü dolaşmaları kastedilmemiştir, insanlar orada daha önce zaten dolaşmışlardı. Burada kastedilen şudur: Onlar kendilerinden Önce peygamberleri yalanlayan İnsanların akıbetlerini düşünmediler mi; onlar ne sebeple helak edilmişlerdi, neden dolayı cezalandırılmışlar ve kökleri kurutulmuştu?
Gözünü çevir de bir bak, bir bozukluk görebiliyor musun? Sonra gözünü, tekrar tekrar çevir de bak! Bazıları şöyle demiştir: Buradaki “tekrar tekrar” meâlindeki beyan, bir sayı belirlenmesi anlamında değil, “tekrar tekrar bak” mânasından kinayedir. Sanki Cenâb-ı Hak insana, Rahmanın yarattığına her zaman bakarak ibret almasını emretmektedir. Hasan-ı Basrî ve Ebû Bekir el-Esam bu kanaattedir. “Kerrateyn” kelimesi, farklı zamanlarda olmak kaydıyla iki kere bak anlamına da gelebilir; ilki geceleyin, İkincisi gündüz olmak üzere iki kere bak. Çünkü o, geceleyin başka mûcizeleri, gündüz başka harikaları görecektir. Bütün bunlar Onun vahdaniyetinin, akıl ermez hikmetinin, üstün kudret ve saltanatının delilidir. Yahut ilk bakış yüzdeki göz ile, ikinci bakış kalp gözü ile yapılır. Çünkü insan ilk seferinde yüzündeki gözü ile baktığında oradaki acaiplikleri görecek ve gördüğünü kalbine işaretleyecek, sonra onun pekişmesi ve yerleşmesi için ikinci kez kalp gözüyle bakacaktır. Âyette yer alan iki bakışın da yüzdeki göz ile yapılmış olması da mümkündür; zira ilk bakışla her şeyi göremez, ilkinde göremediği şeyleri idrak etmek için bir daha bakar.
Âyetteki “hâsien” (خَاسِئًا) lafzı hakir ve âciz kalmış, Allah’ın saltanatının mahiyetini idrâk etmekten, O’nun azametini ve yüceliğini kavramaktan âciz kalmış anlamına gelir. “Hasîr” lafzı da, Allah’ın hikmetinin ulaştığı seviyeyi ve otoritesinin kapsadığı alanı idrakten kesilmiş mânasına gelir.
Şimdi, tercih edildiğine göre bu hitapla öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenler kastedilmiştir. Zira zâhirde muhatap Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem ise de gerçekte öyle olmamalıdır. Çünkü zâhire göre Hz. Peygamber, Cenâb-ı Hakk’ın yarattıklarına bakmayı kastetmiş, tâ ki O’nun azametini, gücünü, akıl almaz hikmetini ve etkin idaresinin inceliğini anlamış olsun. Ne var ki bütün bunların bilgisi hiç şüphesiz Resûlullah’ta vardı, bunları anlamak için zikredilen şeylere bakmaya ihtiyacı yoktu. Şu halde buradaki beyan, öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlere yöneltilmiş, onların Allah’ın gücünü ve idaresinin inceliğini anlamaları, hiçbir şeyin O’nu aciz bırakamayacağını ve O’nun kudretinin beşer kudreti ile mukayese edilemeyeceğini kavramaları için belirtilen şeylere bakmaları emredilmiştir. Onlar öldükten sonra dirilmeyi, her şeyi kendi güçleriyle takdir ederek inkâr ediyorlardı. Âyette zikredilen o şeylere baktıklarında ve akıllarının almadığı incelikleri, hikmetleri ve takatlerinin ulaşamadığı kudreti gördüklerinde, bu onların kafalarındaki tereddütleri ortadan kaldırır, öldükten sonra dirilme konusunda içine düştükleri şüpheleri yok eder ve onları buna inanmaya sevk eder.Yorumu Yorumla
-
Halaka (خلق)
İbn Fâris, h-l-k kökünün temelinde bir şeyi düzlemek, pürüzsüz hale getirmek ve bir ölçüye göre takdir etmek anlamlarının bulunduğunu belirtir. Bu ayetteki bağlamıyla, yedi göğün tesadüfi değil, muazzam bir geometrik ve estetik ölçüyle inşa edilmesini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, buradaki yaratma eyleminin göklerin birbirine uygunluk arz edecek şekilde bir plana göre var edilmesi olduğunu, kelimenin sadece yoktan var etmeyi değil, mükemmel bir nizam kurmayı da kapsadığını açıklar. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın yaratılış terminolojisinde bu kelimenin kozmik bir düzenin başlangıç noktası olduğunu, göklerin yaratılışı ile mülk arasındaki otorite ilişkisinin bu fiille perçinlendiğini analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayetteki halk (yaratma) ifadesinin, gözle görülebilir evrenin kusursuz tasarımına ve bu tasarımın arkasındaki ilahi iradeye işaret eden bir süreç olduğunu belirtir.
Seb'a (سبع)
İbn Fâris, s-b-a kökünün sayı olarak yediye, güç olarak ise yırtıcı hayvana (subu) delalet ettiğini, dilde yedi sayısının tamlık ve çokluk bildiren bir taban olarak kullanıldığını ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, bu sayının bazen spesifik bir miktarı, bazen de Arap dilindeki kullanımı gereği "birçok" veya "sınırsız katman" anlamındaki çokluğu ifade edebileceğini belirtir. Theodor Nöldeke, yedi gök tasavvurunun antik Mezopotamya ve kadim Semitik kozmolojilerde yer alan yedi katmanlı evren anlayışıyla dilsel ve kültürel bir süreklilik arz ettiğini, Kur'an'ın bu sayısal ifadeyi kullanarak evrenin bütünlüğünü ve kuşatıcılığını vurguladığını analiz eder.
Semâvât (سموات)
İbn Fâris, s-m-v kökünün bir şeyin yüksekliği, yüceliği ve yukarıda olması anlamlarına geldiğini, insanın başının üstünde kalan her şeyin "semâ" olarak adlandırıldığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, arzın (yerin) zıttı olarak kullanılan bu kavramın, hem fiziksel gökyüzünü hem de manevi yücelik makamlarını temsil ettiğini ifade eder. Arthur Jeffery, kelimenin Habeşçe (samây), İbranice (şamayim) ve Süryanice (şmayyâ) gibi diğer Sami dillerinde de ortak bir köke sahip olduğunu, yüksek alemler için kullanılan kadim bir terim olduğunu aktarır. Toshihiko Izutsu, semâvât kavramının Kur'an kozmolojisinde sadece bir mekan değil, Allah'ın mutlak hükümranlığının ve nizamının en belirgin tezahür alanı olarak işlendiğini vurgular.
Tibâkan (طباقا)
İbn Fâris, t-b-k kökünün bir şeyin bir şeyin üzerine gelmesi, kapak gibi örtmesi ve tam uyum sağlaması anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin göklerin hem birbiri üzerinde katmanlar halinde olduğunu hem de bu katmanların kendi içinde bir tutarsızlık barındırmadan tam bir uyum (mutabakat) içinde bulunduğunu ifade ettiğini açıklar. Prof. Dr. Sadık Kılıç, tibâk kavramının evrendeki estetik ve yapısal simetriyi temsil ettiğini, parçaların birbiriyle olan mükemmel hizalanmasını anlattığını belirtir. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin göklerin fiziksel olarak üst üste binmesinden ziyade, sistemler arasındaki bütünlüğü ve çatışmasızlığı sembolize ettiğini kaydeder.
Terâ (ترى)
İbn Fâris, r-e-y kökünün gözle görmek ve kalple idrak etmek anlamlarını taşıdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, buradaki görme eyleminin hem çıplak gözle bakmayı hem de akli bir gözlem ve tefekkür sürecini kapsadığını ifade eder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), "mâ terâ" (göremezsin) ifadesinin bir meydan okuma barındırdığını, insan ne kadar derinlemesine bakarsa baksın evrende bir kusur bulamayacağını dilsel bir kesinlikle anlattığını belirtir.
Ar-Rahmân (الرحمن)
İbn Fâris, r-h-m kökünün incelik, acıma ve şefkat anlamına geldiğini, Rahman isminin ise bu merhametin en geniş ve kuşatıcı halini temsil ettiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu ismin sadece Allah'a has olduğunu ve O'nun varlığın tamamını kuşatan, karşılıksız ve genel olan rahmetine delalet ettiğini ifade eder. Arthur Jeffery, kelimenin İslam öncesi Güney Arabistan yazıtlarında (Rahmanân) en yüce Tanrı ismi olarak geçtiğini, Kur'an'ın bu ismi evrensel merhamet ve yaratıcı irade ile özdeşleştirerek kullandığını aktarır. Angelika Neuwirth, göklerin yaratılışının Rahman sıfatıyla ilişkilendirilmesinin, evrensel nizamın sadece bir güç gösterisi değil, aynı zamanda merhametli bir tasarımın sonucu olduğunu vurguladığını analiz eder.
Tefâvut (تفاوت)
İbn Fâris, f-v-t kökünün bir şeyin elden kaçması, geride kalması ve iki şey arasındaki açıklık/mesafe anlamına geldiğini belirtir. Tefâvut, iki şeyin birbiriyle uyumsuz olması ve aralarında dengesizlik bulunmasıdır. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin evrendeki parçalar arasındaki nispetsizliği, düzensizliği ve çelişkiyi ifade ettiğini, ancak ayette bunun reddedildiğini açıklar. Prof. Dr. Sadık Kılıç, tefâvutun estetik bir kusur ve işlevsel bir aksama anlamına geldiğini, kozmosta böyle bir kopukluğun bulunmadığının vurgulandığını belirtir. Toshihiko Izutsu, bu kavramın evrenin mükemmel "ontolojik dengesini" (mizan) tamamlayan bir terim olduğunu, hiçbir varlık alanının diğerine yabancı veya aykırı olmadığını ifade eder.
İrci' (ارجع)
İbn Fâris, r-c-a kökünün geri dönmek ve bir şeyi eski yerine döndürmek anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, buradaki emrin "bakışını tekrar çevir" anlamında olduğunu, bir defalık bakışın yetmeyeceğini, dikkati yoğunlaştırarak tekrar tekrar bakılması gerektiğini ifade eder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin emir kipiyle gelmesinin, insanın zihnini ve duyularını evreni gözlemlemeye sevk eden teşvik edici bir hitap olduğunu vurgular.
Al-Basar (البصر)
İbn Fâris, b-s-r kökünün bir şeyi tam olarak görmek, tanımak ve bir şeyin bilgisine sahip olmak anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin hem gözün görme yetisini hem de zihnin kavrayış gücünü (basiret) ifade ettiğini, burada ise özellikle gözle yapılan dikkatli müşahadenin kastedildiğini açıklar. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, basar kelimesinin basit bir bakıştan ziyade, detayları yakalamaya çalışan derinlemesine bir gözlemi temsil ettiğini belirtir.
Futûr (فطور)
İbn Fâris, f-t-r kökünün bir şeyi uzunlamasına yarmak, açmak ve çatlatmak anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, futûr kelimesinin bir binadaki veya yapıda meydana gelen yarıklar, çatlaklar ve gedikler olduğunu, ayette gökyüzünün sağlamlığının ve pürüzsüzlüğünün bu kelimeyle vurgulandığını ifade eder. Christoph Luxenberg, kelimenin kökenindeki "yarma/açma" anlamının Kur'an'da yaratılışın başlangıcı (fatara) ile de ilişkili olduğunu, ancak bu ayette yapının bozulması ve deformasyona uğraması anlamında kullanıldığını analiz eder. Prof. Dr. Hidayet Aydar, futûr kelimesinin gökyüzünde herhangi bir eskime, yırtılma veya yapısal bozukluğun bulunmadığını ifade eden güçlü bir görsel metafor olduğunu belirtir.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla