Mülk Sûresi, 2. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

اَلَّذ۪ي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيٰوةَ لِيَبْلُوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلاًۜ وَهُوَ الْعَز۪يزُ الْغَفُورُۙ

[Türkçe Transkript]

Elleżî ḣaleka-lmevte velhayâte liyebluvekum eyyukum ahsenu ‘amelâ(en)(s) ve huve-l’azîzu-lġafûr(u)

[Mâtürîdî]

Hanginizin davranışça daha iyi olduğunu deneyerek göstermek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur. O, güçlüdür, çok bağışlayıcıdır.

---

Hayat ve Ölüm

Hanginizin davranışça daha iyi olduğunu deneyerek göstermek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur. Ebû Bekir el-Esam şöyle dedi: Ölümü yarattı, meâlindeki beyan sizi ölü iken, yani yok iken nutfe, aleka (aşılanmış yumurta) ve bir et parçası şeklinde yarattı, sonra da denemek için size hayat verdi, demektir. Başkaları da şöyle demiştir; Ölümü yarattı, sonrasında yaptıklarınızın karşılığını vermek için; hayatı yarattı, onunla sizi denemek için derler. Buna da “Biz, kimlerin daha güzel davranış sergileyeceğini deneyelim diye yeryüzündeki her şeyi oranın süsü yaptık” meâlindeki âyeti delil gösterirler. Burada Allah Teâlâ imtihanı, yeryüzünde kendilerini yaratmış olduğu hale bağladı ki o hayat halidir. Sonra da, “biz oradaki her şeyi mutlaka kupkuru bir toprak yapacağız” meâlindeki beyanıyla imtihanın ardından onları kupkuru bir toprak parçası haline getireceğini haber verdi.

Bize göre ise Allah Teâlâ hayat ve ölümün her ikisini de İmtihan için yaratmıştır. Çünkü Cenâb-ı Hak ölümü, canlıların hiç istemediği ve son derece nefret ettiği, hayatı da canlıların çok arzu ettiği ve son derece haz duyduğu bir şey olarak yarattı, yani istenen ve korkulan şeyle İmtihan. Görülüyor ki hayatı yaratmakla bir imtihan sebebi bulunduğu gibi ölümü yaratmakta da bir imtihan sebebi vardır. Buna göre Cenâb-ı Hak ölümü ve hayatı yarattı mealindeki beyan ile sanki şunu söylemektedir: Ölümü korkutucu, hayatı da arzu edilen bir olgu olarak yarattı. Hanginizin davranışça daha iyi olacağını denemek için. Yani hanginizin kötülükten daha çok korktuğunu ve hayrı daha çok arzu ettiğini sınamak İçin. Şu var ki ölüm, hiç kimsenin kaçıp kurtulamayacağı bir âkıbettir, yaratılan hiçbir canlının ondan kurtulması mümkün değildir. Hayat da öyledir; her ne kadar hayat canlılara en sevimli gelen şeylerden biri ise de, insanın ne talebiyle ve ne de göstereceği çaba ve gayretiyle onun artmasının sağlanması mümkündür. Bu durumda hayat insana ebedî hayatı arzu ettirir ki o da âhiret nimetidir. Ölüm de insanı ebedî ölümden korkutur; ebedî ölüm de sonu gelmeyen ebedî azaptır. Tıpkı yüce Allah’ın “ona her taraftan ölüm gelecek, ama ölmeyecektir” mealindeki âyetinde buyurduğu gibi; yani onun elemleri ve acıları hiç bitmeyecek, bilâkis bu acılar içinde ebedî kalacaktır. Ölüm ebedî azaptan korkutmaya, hayat da ebedî mutluluğu istemeye vesile olduğu sabit olunca, hayat kendi benzerine teşvik edici olur, insan da buna ulaşmak için gayret gösterir. Aynı şeyi Öldükten sonra dirilmek için de söylemek gerekir. Zira ebedî mutluluğu isteyen insan bu isteğine ancak öldükten sonra dirilmekle ulaşır. Öbürü de ebedî azaba ancak Öldükten sonra dirilmekle mâruz kalır. Bu söylenenlere ek olarak öldükten sonra dirilmenin de gerekliliği ortaya çıkar. Çünkü arzulu olan kimse istediğine ancak öldükten sonra dirilmekle, öbürü de devamlı azaba yine Öldükten sonra dirilmekle ulaşır. Meselenin bu noktasında risâlet ve nübüvvetin gerekliliği ortaya çıkar. Çünkü sevap vâdedilene karşı İnsandaki arzu ve azaptan doğan korkunun her ikisi duyular ötesidir. Bu sebeple bunları ortaya çıkaracak ve kendilerinden haber verecek peygambere ihtiyaç duyulmuştur. Bunun için de bunları haber verecek ve bunun bilgisini sağlayacak bir peygambere İhtiyaç vardır.

Hanginizin davranışça daha iyi olacağını denemek için. Bu beyanda asıl olan şudur: Kişinin ameli rağbetinin ve rehbetinin, yani çok arzu ettiği ve çok endişe ettiği şeyin güzel olmasıyla gerçekleşir, amelinin kötü olması da ancak arzusu ve korkusunun kötü olmasına bağlı olur. Cenâb-ı Hak hayatı ve ölümü, insan bu konuda düşünsün ve ibret alsın diye yarattı. Düşünmeyle rağbeti ve korkusu kuvvetli olanın ameli de iyi olur. Bu iki şeyi düşünmeyen ve ibret almayanın ameli kötü olur. Hülâsa, hayat ve ölüm korkutucu ve sevindirici olsunlar diye yaratılmıştır. Dünya ve içindekiler de âhiret yolunu gösterdiği için yaratılmıştır. Kulak işitmeye, göz de görmeye götürür. Onların acı ve kederi âhiretin azabına, nimeti de âhiret nimetlerine işaret eder. En doğrusunu Allah bilir. Hanginizin davranışça daha iyi olacağını denemek için meâlindeki beyanda, bunun karşıtı olan "hanginizin daha kötü davranacağı" ifadesi de gizlidir; birbirinin karşıtı olan bu iki cümleden birinin belirtilmesiyle yetinilmiştir. En doğrusunu Allah bilir.

Şayet biri, 'Cenâb-ı Hak sizi sınamak için meâlindeki beyanda geçen "ibtilâ"yı, yani sınamayı nasıl kendine izafe etti? Dünyada ibtilâ gizli olanı açığa çıkarmak ve gaip olanı huzura getirmek için kullanılır. Halbuki Allah Teâlâ’ya hiçbir şey gizli kalmaz ve O’nun ilminin dışında bulunmaz. Böyle iken ibtilâ O’na nasıl nispet edilebilir?” diye bir soru sorarsa buna şöyle cevap veririz: [Birincisi,] ibtilâ gerçekte bir şeyin, sayesinde ortaya çıktığı şeyden kinayedir. Dolayısıyla ibtilâ, yani imtihan -bu işi yapan tarafından zahir olsa da- her şeyin zuhûruna vesile olan şeyden kinayedir. Bu, istidrac ve mekrin Cenâb-ı Hakka nispet edilmesine benzer. Söz konusu iki husus Allah’ta bulunmakla birlikte kendisinden zuhur edecek anlamına gelmez. Dünya hayatında düşmanına hile yapman ona iyilikte bulunmandır. Böylece o, düşmanlığı bıraktığın kanaatine varır ve ona gösterdiğin iyiliğe aldanır. Sonra onu, kendisini güvende hissettiği ve anlayamayacağı yönden yakalarsın. Bu, hilenin dünyadaki anlamıdır. Cenâb-ı Hakk’ın da düşmanlarına ihsanda bulunduğu görülür, o insanlar da bu nimetlerle gururlanıp aldanır, kendilerinde, Allah’ın dostlarından oldukları kanaati yerleşir. Fakat sonra hiç beklemedikleri yerden azaba mâruz kalırlar. Böylece Allah Teâlâ’da mekrin anlamı bulunmuş olur, her ne kadar hile yapmakla düşmanlarına iyilikle bulunduğu anlamı kastedilmese de.

İkincisi, dünyada başkasına emir veren kimse bunu kendisine gelecek faydası için verir; kişiye bir şeyi yasaklayan kimse, ancak ondan zarar görmesin diye yasaklar. Cenâb-ı Hak ise bir şeyi emrettiği veya yasakladığında, bunu kendi zatına bir fayda elde edeceği veya bir zararı kendinden defedeceği için yapmaz; ancak fayda ve zararı insanlara dokunacağı için onlara emirler verir ve yasaklar çıkarır. İşte kendisine yönelik hiçbir fayda ve zararı olmadığı halde zatına emir ve yasak nispet edilmiştir. İşte Allah Teâlâ, sınanan kişiye düşmanlığı ve dostluğu ortaya çıksın diye kullarını böylece sınamaktadır; her ne kadar kendisi imtihandan müstağni ise de bu sınamayı kendi zatına nispet etmiştir. En doğrusunu Allah bilir.

O, güçlüdür, çok bağışlayıcıdır. Bu beyan, Cenâb-ı Hakk’ın bizi, herhangi bir menfaat için veya kendisine gelecek bir iş veya defetmek istediği bir zillet için sınamadığına; ancak güzel işler yaptığı zaman sınanan kişinin elde edeceği bir izzet ve şeref için, onun günahlarının bağışlanması ve örtülmesi için sınadığına işaret etmektedir, çünkü O, zatı itibariyle mutlak galiptir. O Azîz’dir, yani kötü İşler yapan ve kendisine düşmanlık gösteren kişiden intikam almaya kadirdir. O Gafûr’dur, yani, güzel işler yapanın günahlarını Örtendir, onun günahlarını örter ve gerçekleştirdiği güzel amelle kendisini mükâfatlandırır. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

Haleka (خلق)

İbn Fâris, h-l-k kökünün iki temel asıl anlamı olduğunu; bunlardan birincisinin bir şeyi pürüzsüz hale getirmek, ikincisinin ise bir şeyi bir ölçüye (takdir) göre belirleyip şekillendirmek olduğunu ifade eder. Ayetteki kullanımıyla, varlıkların bir ölçü ve gaye üzerine tasarlanıp var edilmesini temsil ettiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin iki yönüne dikkat çeker: Birincisi "ibda" yani bir şeyi örneği olmaksızın yoktan var etmek, ikincisi ise bir şeyi başka bir şeyden belli bir ölçüye göre inşa etmektir. Ayette hayat ve ölümün yaratılmasının, insan iradesinin sınanması için tasarlanmış bir nizam olduğunu vurgular. Toshihiko Izutsu, k-l-k fiilinin İslam öncesi Arap şiirinde deriyi ölçüp biçmek veya bir taşı yontup pürüzsüzleştirmek gibi somut anlamlarda kullanıldığını, Kur'an'ın bu kelimeye ontolojik bir derinlik katarak "ilahi inşa ve takdir" kavramına dönüştürdüğünü analiz eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin buradaki bağlamının sadece var etmek değil, aynı zamanda varoluşun her aşamasını bir hikmet ve amaç (teleoloji) doğrultusunda ölçülendirmek olduğunu belirtir.

---

Mevte (الموت)

İbn Fâris, m-v-t kökünün asıl anlamının hareketin kesilmesi ve sükun olduğunu, canlılığın zıttı olan her türlü durgunluk için kullanıldığını ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, mevt (ölüm) kavramının Kur'an'da birkaç anlamda kullanıldığını; ayetteki kullanımın fiziksel hayatın sona ermesi veya ruhun bedenden ayrılması anlamında olduğunu, ancak bu durumun bir "yaratma" eylemiyle (halk) ilişkilendirilmesinin ölümün bir yokluk değil, bir geçiş evresi olduğunu gösterdiğini belirtir. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), ölümün hayatla birlikte bir "yaratma" nesnesi olarak sunulmasının, ölümün varoluşsal bir gerçeklik ve bir süreç olduğunu, insanı kemale erdirecek olan imtihanın bir parçası olarak tasarlandığını vurgular. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ölümün bu ayette hayattan önce zikredilmesinin, insanın fani doğasına ve mutlak varlığın önceliğine dikkat çeken semantik bir vurgu olduğunu ifade eder.

---

Hayâte (الحياة)

İbn Fâris, h-y-y kökünün genişlik, ferahlık ve büyüme gücü anlamına geldiğini, ölümün (hareketsizliğin) zıttı olarak her türlü aktif varoluşu temsil ettiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, hayatın bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere mertebeleri olduğunu; ayette geçen hayatın, sorumluluk ve imtihanın gerçekleştiği bilinçli yaşam evresini temsil ettiğini ifade eder. Toshihiko Izutsu, hayat kavramının Kur'an'da sadece biyolojik bir süreç olmaktan çıkıp, ahlaki ve manevi bir sorumluluk alanı haline getirildiğini, bu ayetteki hayatın "en güzel amel" için sunulan bir fırsat alanı olarak tanımlandığını analiz eder. Theodor Nöldeke, kelimenin Aramice "hayye" ile olan dilsel akrabalığına değinirken, Kur'an'ın bu kavramı dünya hayatı (el-hayatü'd-dünya) ve ahiret hayatı ayrımı üzerinden ahlaki bir zemine oturttuğunu belirtir.

---

Yebluveküm (ليبلوكم)

İbn Fâris, b-l-y/b-l-v kökünün asıl anlamının bir şeyi eskitmek, denemek ve bir halden başka bir hale dönüştürmek olduğunu, imtihanın insanın özündeki cevheri ortaya çıkaran bir yıpratma ve deneme süreci olduğunu ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, bela/ibitla kavramının bir şeyin gerçek niteliğini ortaya çıkarmak için yapılan test olduğunu, Allah'ın insanları denemesinin O'nun bilmediği bir şeyi öğrenmesi için değil, insanın kendi amellerini tescil etmesi için olduğunu belirtir. Toshihiko Izutsu, bu kelimenin Kur'an'ın temel ahlaki-ontolojik yapısını oluşturduğunu; hayatın ve ölümün yaratılış gayesinin bu "belâ" (deneme) olduğunu, bunun da insanı "sorumlu özne" konumuna yükselttiğini vurgular. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin kökündeki "eskime" anlamından hareketle, imtihanın zorluklar ve süreçler içinden geçerek olgunlaşma anlamına geldiğini kaydeder.

---

Ahsenü (أحسن)

İbn Fâris, h-s-n kökünün bir şeyin her yönden tam, güzel, iyi ve mutedil olması anlamına geldiğini belirtir. Ahsen formu, bu güzelliğin ve iyiliğin en üst derecesini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, hüsn (güzellik) kavramının hem aklen hem de şer'an beğenilen şeyler için kullanıldığını; ayetteki "ahsenü amelen" ifadesinin sadece şeklen değil, niyet ve ihlas bakımından en kaliteli iş anlamına geldiğini ifade eder. Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), bu ifadenin bir yarışma (müsabaka) atmosferi yarattığını, insanın varoluş amacının "ortalama" değil "en iyi" olanı hedeflemek olduğunu vurgular.

---

Amelen (عملا)

İbn Fâris, a-m-l kökünün niyet ve iradeye dayalı her türlü iş ve eylem anlamına geldiğini, "fiil" kelimesinden farkının içinde bir kasıt ve süreklilik barındırması olduğunu ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, amelin canlı bir varlıktan bir niyet ve amaç doğrultusunda sadır olan iş olduğunu; Kur'an'da bu kelimenin genellikle ahlaki ve hukuki sonuç doğuran eylemler için kullanıldığını belirtir. Toshihiko Izutsu, "amel" kavramının iman ile ayrılmaz bir bütün oluşturduğunu, ayetteki imtihanın nesnesinin soyut bir inanç değil, somut ve kaliteli bir eylem olduğunu analiz eder.

---

Azîz (العزيز)

İbn Fâris, a-z-z kökünün güç, galebe ve nadirlik anlamlarına geldiğini; bir şeyin denginin bulunmaması ve mağlup edilememesi durumunu ifade ettiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, Allah'ın Azîz olmasının, O'nun her şeye galip gelmesi ve hiçbir şeyin O'na engel olamaması anlamına geldiğini ifade eder. Arthur Jeffery, kelimenin Sami dillerindeki (özellikle Aramice) "izzet" ve "kudret" kökleriyle ilişkisine değinerek, monoteist gelenekte Tanrı'nın mutlak otoritesini simgeleyen temel bir sıfat olduğunu belirtir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayetin sonunda Azîz isminin gelmesinin, imtihanı düzenleyen ve ölümü yaratan otoritenin mutlaklığını ve bu nizamın sarsılmazlığını pekiştirdiğini ifade eder.

---

Gafûr (الغفور)

İbn Fâris, g-f-r kökünün bir şeyi örtmek ve onu kirden/zarardan korumak anlamına geldiğini (miğfer kelimesi gibi), ilahi anlamda ise günahların üzerini örtüp kulunu cezadan korumak manasına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, mağfiretin sadece günahı gizlemek değil, aynı zamanda o günahın getireceği manevi lekeleri temizlemek ve kulu koruma altına almak olduğunu ifade eder. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayetin Azîz (mutlak güç) ismiyle başlayıp Gafûr (bağışlayıcı) ismiyle bitmesinin, ilahi otoritenin sadece kudret üzerine değil, aynı zamanda rahmet ve telafi imkanı üzerine kurulu olduğunu semantik olarak gösterdiğini vurgular.