Mücâdele Sûresi, 3. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَالَّذ۪ينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَٓائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَـتَحْر۪يرُ رَقَـبَةٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ يَتَمَٓاسَّاۜ ذٰلِكُمْ تُوعَظُونَ بِه۪ۜ وَاللّٰهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَب۪يرٌ

[Türkçe Transkript]

Velleżîne yuzâhirûne min nisâ-ihim śümme ya’ûdûne limâ kâlû fetahrîru rakabetin min kabli en yetemâssâ(c) żâlikum tû’ażûne bih(i)(c) va(A)llâhu bimâ ta’melûne ḣabîr(un)

[Mâtürîdî]

"Karılarına zihâr yapıp da sonra dediklerinden dönenlerin, onlarla temas etmeden önce bir köle âzat etmeleri gerekir. Size öğütlenen işte budur. Allah yapıp ettiklerinizden tamamen haberdardır."

---

Zahârın Hükmü

Karılarına zıhår yapıp da sonra dediklerinden dönenlerin, onlarla temas etmeden önce bir köle âzat etmeleri gerekir. Zıhårın hükmünün ne olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Ayette geçen dönmek fiilinin yorumu hakkında Tävús'tan gelen iki rivayet vardır. Birine göre, sonra dediklerinden dönenler anlamındaki cümle ile ilişki kastedilmiştir. Buna göre zıhárdan dönüp karısıyla cinsel ilişkide bulunan kimsenin kefåret vermesi gerekir. Bu yorum, âyete aykırı uzak bir ihtimaldir. Çünkü Cenâb-ı Hak, âyetin devamında; karısıyla temas etmeden önce diye buyurmuştur. Onun söylediği ancak 'îlä'nın hükmüdür; bilindiği üzere 'îlâ' yapan kişi ilişkide bulunursa kefåret ödemesi gerekir. Zıhâr'a gelince onun kefaretinin ilişkiden önce ödenmesi gerekir. Tävûs'tan gelen başka bir rivayete göre zahár sözünü söyleyen kişinin kefäret vermesi gerekir; o, kefåret için başka bir şart öngörmez. İmam Malik'ten gelen bir rivayete göre, kişi karısına zihár yapar sonra onunla birlikte olup nikâhında tutmaya ve beraber olmaya karar verirse, yeminini bozmuş olur ve kefåret ödemesi gerekir. Hatta karısını nikâhında tutma ve beraber olma kararından veya beraber olduktan sonra onu boşasa veya karısı ölse bile yine de kefåret ödemesi gerekir. Eğer kadını elinde tuttuğu halde cinsel ilişkiye girmese ve sonra kadın ölecek olsa, keſåret düşer, boşasa da yine düşer. Fakat daha sonra onunla evlenecek olursa kefåret vermeden ona sahip olamaz, çünkü ona dönmesi, ilişki için onu tutmak anlamına gelir. Hasan-ı Basrî, dönmekten maksat, ilişkiye karar vermektir der, ilişkiye karar verince de daha sonra onu bırakmak istese bile kefåret ödemesi gerekir. Osman el-Betti, karısına zıhâr yapan, sonra ilişkide bulunmadan onu boşayan kişi hakkında şöyle demiştir: Karısına ister dönsün ister dönmesin onun kefåret ödemesi gerektiğini düşünüyorum. Karısı ölse bile zıhâr ve kefåret hükmü üzerinden düşmez. Kefâret ödemedikçe ona vâris olamaz. İmanı Şafii şöyle der: Dönmekten maksat kadını nikâhında tutmaktır, kefåret bununla vâcip olur. Zıhârın hükmü kadından faydalanmanın haram olmasıdır. Hatta zıhárdan sonra boşaması mümkün olsa, ama boşamayıp kendisiyle ilişkide bulunmak için bir saat bile tutsa, ondan sonra kadın ister yaşasın ister ölsün, kocasının yine de kefåret ödemesi gerekir. Kadının yaşaması durumunda kendisini boşasa veya boşamasa, tekrar karısına dönse veya donmese de hüküm değişmez. Eger zıhár yaptıktan hemen sonra hiç ara vermeden karısını boşayacak olsa, kadını nikâhında tutma kararını vermemişse zıhár geçersiz olur, kefåret de gerekmez.

Cenab-ı Hakk'ın, sonra dediklerinden dönenler meálindeki ayetini sonra gelen bazı alimler "ilk söze dönerler, o sözü tekrar ederler" diye yorumlamıştır. Onlara göre bir adam iki defa "sen bana annemin sırtı gibisin" demedikçe zıhar yapmış sayılmaz. Bize göre ise zıhârın hükmü, kefåret dışında bir şey ile kaldırılamayan süreli bir haramlıktır. Bu görüş İbn Abbas'tan (r.a.) da nakledilmiştir. O, şöyle demiştir: Bir adam karısına, "sen bana annemin sırtı gibisin" dediğinde kefåret vermedikçe karısı kendisine helâl olmaz. Bize göre bizátihi zıhár, kefareti gerektirmez, zıhár sadece haramlığı gerektirir, başka bir şeyi değil; bu da ancak karısına dönmesi halinde söz konusu olur. Hatta kadın ölecek olsa kefáreti gerektiren şey ortadan kalktığı için -ki o da ilişkinin mübah olmasıdır- erkeğin kefäret ödemesi gerekmez. Kezå karısını báin talákla veya üç talâkla boşayacak olsa yine de kefáret ödemesi gerekmez. Sonra kadın evlenmek yoluyla tekrar kocasına dönecek olsa, ilişkinin mübah hale gelmesi için erkeğin yine kefáret ödemesi gerekir. Bazı âlimlerimize göre, kadının ilk evlilikteki haline dönmesi, ilk evlilik halindeki gibi kendini kocasına helâl kılması ve kendisiyle ilişkinin mübah olması için kefâret gereklidir. Dolayısıyla erkek, karısını kendisine helâl ve mübah kılmak için, ilişkiden önce mutlaka kefåret vermelidir. Bize göre haramlık hükmü ancak kefåretle ortadan kalkar. Kefåret vermek, helâl kılmanın vasıtasıdır. Kummi de, sonra dediklerinden dönenler meálindeki áyeti, sözlerinden dönerler, vazgeçerler diye yorumlamıştır. O, Asmaî'den gelen bir rivayeti de buna delil göstermiştir. Buna göre, yanındaki bir bedevî bir bina yapmaya karar verdiğini, sonra da ona döndüğünü söylemiş. Asmaî "bu sözle neyi kastettin?" diye sorunca, bedevi, "ondan vazgeçtiğimi (avdet) ve kararımı feshettiğimi kastettim" diye cevap vermiş. İşte bu da, Cenâb- Hakk'ın, sonra dönenler meâlindeki beyanında, onlar haram kıldıklarını tekrar helâl yaparlar, önceki helál olma halini kastederek kararlarından dönerler, demek istediğine işaret etmektedir. Sonra dediklerinden dönenler beyanının, görünen anlamı söze dönmektir. Bununla söylenmiş olan söz, bu sözle sabit olan hüküm, yani haramlık kastedilmiştir. Sanki şöyle demek istemiştir: Sonra onlar, sözle haram kıldıklarına dönüyor ve onu kendilerine helâl kılıyorlar. Cümlede fiil kullanılarak yapılan işin kastedilmiş olması mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber de "hibesinden dönen kusmuğunu yiyen köpek gibidir" buyurmuştur. Burada hibe edilmiş olan şey kastedilmiştir. Cenâb-ı Hak da "kesin olan şey (yakin) gelinceye kadar Rabb'ine kulluk et!" buyurmuştur. Buradaki "yakin" kelimesi ile kesin olarak bilinen şey kastedilmiştir. En doğrusunu Allah bilir.

Eğer denilirse ki: Kefåreti gerektiren dönmek fiili ilişkiyi mübah kılma niyeti, onu kendine helâl edinme kastı ve bu helálliği ilk helâl konumuna getirme düşüncesi midir, yoksa ilişkiye yönelmek veya bizzat ilişkide bulunmak mıdır? Şayet amaç bunların ilki ise o zaman bizâtihi mübah ve helál kılma niyeti ile kefåret vermek gerekir demeleri icab eder; nitekim İmam Malik (r.h.) ve Hasan-ı Basri (r.h.) böyle demişlerdir. Eğer maksat ilişkide bulunmak ise o zaman ancak ilişkide bulunduktan sonra kefåret vermek gerekir, demeleri icap eder; nitekim bazı âlimler de böyle demişti, fakat bu, hem âyete ve hem de sizin söylediğinize aykırı düşer.

Buna şöyle cevap verilir. Bu ifade ile ilişkiyi mübah kılmaya yönelmek ve onu gerçekleştirmek için uğraşmak kastedilmiştir; bu durumda önce kefåret verir, sonra yapacağını yapar. Fakat sadece niyetle ve zıhâr fiilini yapmakla kefåret gerekmez. Çünkü insan zıhár yaptığında, bu yaptığı şey sebebiyle karısı kendisine haram olur. Eğer kadın bakire ise ilişkinin hakkını ödemesi gerekir, hatta buna zorlanır. Kadın bâkire değilse ve bir defa bile olsa onunla ilişkide bulunmuşsa, o zaman kişiye, aralarında Allahın belirlediği hakkı ona ulaştırması gerekir. Bazı âlimlerimiz, hükmen o da zorlanır, demişlerdir. Eğer ilişkide bulunmaya karar vermişse, cinsel ilişkide bulunmaya girişebilmesi için kefareti ödemesi gerekir; çünkü kefäret ödemeden ilişkide bulunmak caiz değildir. Bu, tıpkı namaz kılabilmek için abdest almanın gerekli oluşuna benzer; abdest almak başlı başına yapılması gereken bir fariza değil, ama namaz kılmak için abdeste ihtiyaç vardır, çünkü abdetsiz namaz caiz olmaz. İnsan namaz kılmaya niyetlendiğinde, bu farizayı yerine getirebilmesi için abdest alması gerekir. Yoksa sadece arzu ettiği için veya sadece abdestini bozduğu için abdest alması gerekmez; hatta namaz vakti girene ve namaz kılmaya kalkana kadar abdest alması da gerekli değildir. Bunun gibi bir kadın, namaz vakti girdikten sonra âdet görecek olsa kendisinden namaz düşer, bu durum abdesti de düşürür. Buna göre bir erkek zıhâr yaptığı karısı ile ilişki hakkını kullanmaya niyetlendiğinde zıhârın şartı olan kefåreti ödemesi gerekir. Kadın ölecek olsa, ilişki imkânı kalmadığı için kefâret de gerekmez. Üç talâkla veya bâin talákla boşandığında da hüküm aynıdır. Ama daha sonra kadın tekrar kocasına dönecek olsa, kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunacağı zaman söz konusu kefâreti yine vermesi gerekir, çünkü zıhâr, gayenin gerçekleşme ihtimalinden dolayı zıhâr geçersiz olmaz. En doğrusunu Allah bilir.

Burada başka bir yorum daha yapılabilir: Karılarına zıhâr yapanlar meâlindeki âyet, onlar Câhiliye döneminde zıhâr yapıyorlardı, anlamında bir haber cümlesidir. Yani o dönemde zihâr yapıyor, sonra da sözlerinden dönüyorlardı. Buna göre müslüman olduktan sonra da o sözü söyleyecek olurlarsa, âyette belirtilen hüküm uygulanır. Çünkü zıhâr, Câhiliye döneminde bilinen bir uygulamaydı, dolayısıyla müslüman olduktan sonra da aynı sözü söyleyen kişiye söz konusu hüküm uygulanır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim bunu yeniden işlerse Allah onun cezasını verir" meâlindeki âyetine benzer. Bu adamın eylemi bir defa yaptığı fiile, ikinci defa ise Allah'ın haram kıldığını helâl yapmaya varır. Şayet helâl kılmak düşüncesiyle ilk yaptığına tekrar dönecek olursa Allah da cezalandırmak suretiyle kendisinden intikam alır. Doğrudan doğruya helâl kılmaya girişirse, Allah da azap ile ondan intikam alır. Nitekim ribâ âyetindeki hüküm de buna benzemektedir: "Artık kime Allah'tan bir öğüt erişir de faizciliği bırakırsa geçmişteki kendisinindir, durumunun takdiri Allah'a aittir. Kim de yine faizciliğe dönerse...", yani kim İslâm'dan önce yaptığı fiile tekrar dönerse... İşte zıhâr fiiline tekrar dönmek de böyledir. Bize göre, bu âyetin yorumu böyle olmalıdır. Bu aynen, Cenâb-ı Hakk'ın şu ilâhî beyanına benzer: "Gizli konuşmaları yasaklanan o kimseleri görmüyor musun, yine dönüp yasaklandıkları şeyi yapıyorlar". Yani onlar Câhiliye döneminde gizliden gizliye konuşuyorlardı, Cenâb- Hak onları bu yaptıklarını tekrar yapmaya dönmelerini yasaklamıştır. İşte zıhâr âyeti de bu şeklide yorumlanabilir. En doğrusunu Allah bilir.

Ancak bu yoruma göre, kefâretin gerekliliğine ilişkiye yönelmenin sebep oluşu bu delil ile kanıtlanamaz. Burada yalnız zıhârın kefâret ile sınırlı bir süre boyunca haramlığı gerektirdiği açıkça anlaşılır. Zikrettiğimiz hadisler de bunu göstermektedir: Hz. Peygamber (s.a.), karısına zıhâr yapan Evs’e kefåret vermesini emretmişti. Bu kanaate ancak işaret yoluyla varılabilir. Şöyle ki kefårete bağlı olan belirli bir süre haramlık, kefåret ödeyerek kaldırıldığına göre, bu haramlığı kaldıran kişiye haramlığı gerektiren şey, geçmişteki bir sebep değil, o işe teşebbüs etmesidir. Çünkü bir haramlığı kaldıran şey (kefåret) o şeyin haram kılınmasını gerektiren şey (zıhâr) sebebiyle vâcip olmaz. Daha önce abdestten bahsederken, temizliği gideren abdest bozmanın, abdest almayı gerektirmediğini, fakat mükellef olan kişiye temiz olarak namaz kılması farz olunca, namaza durabilmesi için abdest alması gerektiğini, zira abdestsiz namazın kılınamayacağını söylemiştik. İşte kefåret de bunun gibidir. En doğrusunu Allah bilir.

"Dönmek, nikâhında tutmaya karar vermek ve evliliği sürdürmektir" diyen kişinin bu sözü yanlıştır, çünkü Evs b. Sâmit karısına zıhâr yaptığında, Hz. Peygamber (s.a.) ona nikâhı devam ettirmek isteyip istemediğini sormamış, kefâret vermesini emretmişti. Dolayısıyla âyetteki dönme (العود) fiilini, nikâhı sürdürmek diye anlamak isabetli değildir; çünkü kadını nikâhında tutmak ona dönmek diye anlaşılamadığı gibi herhangi bir şeyi elde tutmaktan "ona dönmek" anlamı çıkmaz. Bu itibarla böyle bir değerlendirme, kelimenin sözlük anlamına aykırıdır. Bir şeye dönmek, üzerinde bulunduğu duruma dönüş yapmak demektir; dolayısıyla bu hal, dönüş gerçekleşinceye kadar o şeyin yokluğunu ve ortadan kalkmasını gerektirir. Bu ise, o şey için ikinci bir var oluştur. Bu da söylediğimiz gibi, ancak avdetin "helâlliği geri getirme isteği" olarak anlaşılması halinde gerçekleşir, zira helâllik zıhâr sebebiyle ortadan kalmış yerine haramlık gelmiştir. Avdetin nikâh akdi olarak anlaşılmasına gelince, o zaten devam etmektedir, zıhârla ortadan kalkmamıştır ki nasıl akde geri dönülsün? Burada anlaşılacağı üzere akdindevam etmesi ve kadının nikâh sebebiyle tutulması "avdet" olamaz. Çünkü Cenâb-ı Hak, sonra dönerler diye buyuruyor; bu cümledeki sonra anlamına gelen "sümme" (ثم) lafzi terahî, yani gecikme anlamını ifade eder ve bilahare anlamına gelir. 'Dönme'yi kadını tutmak ve nikâhı devam ettirmek diye anlayanlar, âyete bilahare sözü olmadan söylenen sözün hemen arkasından dönmek anlamını vermiş olurlar, bu ise âyetin zâhirine aykırı düşer.

Dönmeyi ilişkiye karar vermek diye yorumlamaya gelince, bunun bir anlamı yoktur. Çünkü her ne kadar bir yasağa niyetlenmek o yasağı işlemeye sebep olduğu için sakıncalı görülse de zıhâr, ilişkiye karar vermeyi değil, ilişkiyi haram kılmaktadır. Dolayısıyla ilk duruma göre, kaçırdığı şeye dönmek araç değil amaç olur. Halbuki niyetin, diğer esasların hükümlerine etkisi yoktur. Görmüyor musun ki, diğer akitlerin ve haram kılmanın, kafada verilen kararla ilişkisi yoktur, binaenaleyh ona itibar edilmez. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.), "Cenâb-ı Hak, bizzat söylemedikleri veya yapmadıkları müddetçe, ümmetimin gönüllerinden geçen düşüncelerini bağışlamıştır" diye buyurmaktadır.

Dönmenin (العود) her ne kadar lafzın záhirinde bulunan anlamın ilk söze dönmesi anlamına gelmesi muhtemel ise de, bunu ilk sözün tekrarı diye anlayanların düşünceleri yanlıştır; çünkü bu, icmâa ve dinî esaslara aykırıdır. Selef ve halef âlimlerinin, âyetin bu anlama gelmediği konusunda ittifak etmeleri münasebetiyle icmâa muhaliftir, dolayısıyla o söz icmâın dışına çıkmış olur. Dinî esaslara aykırı düşmesine gelince, helâl ve haram kılma keyfiyeti, ancak sözün ilk söylendiği zamanda gerçekleşir, tekrar edildiğinde değil. Alışveriş, nikâh, talâk, köle âzat etme ve icâr konularının hepsinde yöntem budur. Diğer sebeplerde ve tezahürlerde usûl, söylenen sözle haram kılmak olduğuna göre bu, haramlığın sözün ikinci defa tekrarı ile değil, ilk söylenmesi ile gerçekleşmiş olduğuna işaret eder. Haramlığı, sebebin tekrarına bağlı görmek diğer usûllere muhalefet etmektir. Bu ilke, Şâfiî'nin, süt haramlığının bir defa emmekle değil, emmenin birkaç kez tekrarı ile gerçekleşeceği şeklindeki sözünü geçersiz kılar. En doğrusunu Allah bilir. Hz. Peygamber (s.a.) de, Evs’e sözünü tekrar edip etmediğini sormadı, kefåret vermesini emretti. Ona bunu sormaması, hükmün, sözün tekrarına bağlı olmadığını gösterir. Şâfiî'nin; karısını hiç fasıla vermeden zıhârdan hemen sonra boşayana kefâret gerekmez, eğer bir müddet bekleyip sonra boşayacak olursa, karısına dönse veya dönmese yahut ölse dahi kefâret vermesi gerekir, şeklindeki sözü münferit bir içtihattır. Çünkü Tâvûs, karısını boşar veya nikâhında tutarsa kefâret ödemesi gerekir demiştir. Diğer tâbiîler de kadın ölür veya kocası karısına dönmeden onu boşarsa, kefâret gerekmez demişlerdir. Onlar, zıhârın hemen arkasından hiç fasıla vermeksizin kadını boşamakla bir müddet beklemiş olmayı farklı görmemiştir. Bu durumda Şâfiînin sözü, Selef âlimlerinin kanaatine terstir ve bu söze itibar edilmez. En doğrusunu Allah bilir.

Zıhâr Kefâretinin Şartları

Karılarıyla temas etmeden önce bir köle âzat etmeleri gerekir. Bu beyanın zâhiri, kefâret vermeden kadınla ilişkiye geçmenin sakıncalı olduğunu göstermektedir, çünkü âyet, ilişkiyi, kefâret verilinceye kadar belirli bir süre için haram kılmıştır. Cinsel ilişkide bulunduğu takdirde, zıhâr da, kefâret de sâkıt olur. Zira bir şarta bağlı olan veya belli bir zamanla sınırlandırılan her şey, bu delile göre o zamanın dolması veya şartın yok edilmesiyle geçerliliğini kaybeder. Burada, ikinci zaman diliminde buna benzer bir şeyin gerekli olduğuna dair başka bir işaret de söz konusudur. Ancak karısına zıhár yapıp sonra onunla cinsel ilişkide bulunan ve ardından Rasûlullah'a (s.a.) gelip meseleyi soran kişiye, Hz. Peygamber (s.a.), "Allah'a istiğfar et ve bir daha kefåret vermeden bunu yapma!" diye buyurmuştu. Dolayısıyla biz, cinsel ilişkiden sonraki haramlığın durumunu Sünnet'ten öğrenmekteyiz. En doğrusunu Allah bilir.

Bir köle âzat etmek gerekir meâlindeki ilâhî beyan, biri köle anlamına gelen "rakabe" (رقبة) ismine bağlı olmak, diğeri de rakabe hükmünü gerektiren şeye bağlı olmak üzere iki şekilde yorumlanabilir. Şayet rakabe kelimesi ile bizzat rakabe kelimesi kastedilmişse, küçük olsun-büyük olsun, káfır olsun- müslüman olsun, elleri veya ayakları kesik olsun-olmasın, kör olsun- olmasın, kısaca ne olursa olsun her nevi kölenin âzat edilmesi caiz olur. Bişr el-Merîsî, bu kanaate sahip olup köle nasıl olursa olsun âzat edilmesi caizdir, demiştir. Fakat eğer bu kelimeden maksat, köle hükmünü gerektiren şey ise, o zaman en küçük bir kusuru olan kölenin âzat edilmesi caiz olmaz. Çünkü köle ve câriyede aslolan kölelik niteliğinin dışında bir noksanlık olursa, bütününde noksan sayılmasıdır. Böyle olunca da onun âzat edilmesi caiz olmaz. Çünkü öylesini âzat eden kişi tam bir köleyi değil, ancak bir kısmını âzat etmiş olur. Elinin kesilmesi gibi köleye ârız olan kısmî bir noksanlığın, tümünün helâk olması gibi değerlendirilmesinin ve böylece kefarete elverişli bulunmamasının delili eli kesik veya gözü kör bir kölenin, sağlıklı iken sahip olduğu değerin yarısına satın alınabilmesidir. Zira eksilen şey hakikatin kölenin yarısı olmasa da daha az bir kısmının zarar görmesiyle kıymet açısından onun yarısının telef olduğu anlamına gelir. Bu durumda en küçük bir noksanlığının varlığı halinde onun âzat edilmesinin caiz olmadığı anlaşılır. Çünkü kölede, kölelik niteliğinin dışında kalan noksanlıklar, onun bütününe ait noksanlık diye hükmolunur. O organlarından herhangi birine karşı işlenen cinayet de bütününe işlenmiş sayılır. Ancak âyet hakkındaki bu iki yorum, doğru değildir. İkinci yorumla ilgili şöyle bir cevap verilebilir: Kölenin bazı organlarındaki noksanlık bütününde eksik olduğu anlamına gelir, düşüncesinde belirtilen bu noksanlık kölenin azadı ile kaldırılmış olur. Her ne kadar köle iken noksan hükmünde olsa da, âzat edilmesi halinde köleliğindeki bu noksanlığının, tam ve kâmil olma hükmüne etkisi olmaz, çünkü o, âzat edilmekle kazanç sağlamış ve sahip olduğu kusur iyileşmiş sayılır. Bu itibarla anlam açısından tam ve sağlıklı bir köle gibi olur. Bu durumda da onun âzat edilmesi sağlıklı bir kölenin azadı gibi caiz olur. Bunun delili de âzat edildikten sonra bir cinayete mâruz kalması halinde diyetinden hiçbir şeyin eksilmemesidir, halbuki kölelik döneminde bu durum eksiklik sebebi sayılıyordu. Bu söylenenlerle anlaşılmış olmalıdır ki köle açısından kendisinde hükmî bir noksanlık yoktur. Niteliklerindeki eksiklik sebebiyle oluşan hükmî noksanlık kölelik dönemi boyunca geçerlidir ve kıymetindeki eksiklik de tamamen efendisini ilgilendirir. Eğer köle açısından kendisinde hükmî bir noksanlık olsaydı, bunun hiçbir zaman yok olmaması gerekirdi. Azat durumunda hükmî noksanlığın ortadan kalkıyor olması, böyle bir kölenin kefâret olarak âzat edilmesinin caiz olduğunu gösterir.

Cenâb-ı Hakk'ın farz kıldığı zıhâr kefâretlerinde asıl olan, kişinin işlediği günahlara ve sakıncalı arzularını gidermesine kefâret olması, bu kefâretlerle hissettiği üzüntü ve zarar da, tekrar o hatalara dönmesine engel olmasıdır. Şimdi bizim bu kefâretlere bakmamız gerekir: Şayet insana hiç sıkıntı vermiyor, acı çektirmiyorsa onun kefâret sayılması caiz değildir. Eğer bir miktar sıkıntı veriyor ve acı çektiriyorsa kefâret sayılır. Buna göre kölenin âzat edilmesinde duyulan üzüntü iki şekilde yorumlanabilir: Birincisi, insan, kölenin çeşitli hizmetler görmesi sayesinde elde ettiği bazı menfaatleri kaybettiğini düşündüğünde üzülür ve acı çeker. İkincisi, şu anda ondan faydalanamasa bile ileride fayda göreceğini düşünerek beklenen bu faydayı kaybettiği için üzülür. İşte bu iki yoldan birine sahip olan herkesin, köleyi âzat etmesi ve bu azadının onun suçuna kefâret sayılması caiz olur, aksi halde olmaz. En doğrusunu Allah bilir.

Şimdi körün, kötürümün, elleri kesik olan vb. kusurlar taşıyan kölenin kefâret olarak âzat edilmesi caiz değildir. Buradan iki netice çıkar. Biri şudur: Azat ile kölelik dönemindeki hükmî noksanlık ortadan kalkmış ise de zaten bu kölenin kefâret olarak âzat edilememesi, eksikliği sebebiyle değil, ancak sahibinin bir bedelle âzat etmiş sayılacağından ötürüdür. Köle bütün organlarıyla kâmil olsa bile onu belli bir bedel karşılığında âzat etmek kefâret için caiz değildir. Bizim, sahibinin bir bedelle âzat etmesi şeklindeki sözümüzün anlamı şudur: Köle aynı haliyle sahibinin elinde kaldığı müddetçe, sahibi onun sıkıntılarını çekecek demektir. Azat etmekle onun sıkıntılarından kurtulmuş oluyor, aynı sıkıntıyı bu sefer müslümanlar yaşamaya başlıyor. İşte bu, kefâret için caiz değildir. İkincisine gelince, bu, (yukarıda sözünü ettiğimiz üzüntü ve zarar) her iki durumda da yoktur. İlkine göre kusurlu bir köleyi ázat etmekle insan, onun hizmetinden mahrum kalmadığı ve yokluğu ile de üzüntü çekmeyeceği için herhangi bir acı duymaz, sıkıntı da çekmez. İkincisine göre onun, gelecekte kendisinden beklenen bir fayda söz konusu değildir ki yokluğuna üzülsün! Kefäret olmamak anlamına gelen bu illet -hizmet ederek sahibine bir fayda sağlaması söz konusu olmadığı, üstelik nafakasının da sahibi üzerinde bir yük olmasına rağmen- çocuk kölede mevcut değildir ve onun azadı kefåret olmaya elverişlidir. Biz deriz ki sahibi, küçük kölenin nafakasını, gelecekte ondan fayda beklediği için yüklenmektedir. İnsanlar, ancak gelecekte kendilerinden ve [satılması durumandı) faydalanmak için kız ve erkek küçük çocukları yetiştiriyor ve onlara harcamalar yapıyor. Dolayısıyla böyle bir kölenin azat edilmesi, bedel karşılığı sayılmaz. Çünkü çocuğun azadında duyulan sıkıntı, büyük kölede olduğu kadar, belki de daha fazladır. Buna göre tek gözü kör olan, ellerinden veya ayaklarından biri kesik olan köleyi âzat etmek de kefåret için caizdir, çünkü böyle bir köle kazanç elde edebilir, efendisi onu âzat etmekle menfaati kaybolacağından dolayı üzülür; efendinin şehvetini tatmin etmesi ve sözünü ettiğimiz bazı eksikliklerini gidermesi ve karşılaması sebebiyle kefåret olması uygundur. En doğrusunu Allah bilir.

İmam Şafiîden nakledildiğine göre o, kefåret için kâfır bir kölenin âzat edilmesini caiz görmemiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, adam öldürmenin kefåreti olarak mümin bir köleyi âzat etmeyi emretmesini bu görüşüne delil gösterir. Zıhâr kefâreti de bunun gibidir, çünkü bunların ikisi de kefårettir, der.

Fakat biz şöyle deriz: Bu, onun mezhebinin usûlüne göre yanlıştır, çünkü onun mezhebi umûm ifade eden lafzı (âmm) esas alır. Köle lafzı da dünyada var olan her nevi köleyi içine alır. Bize göre burada asıl olan şudur: Cenâb-ı Hak zıhâr kefâreti olarak mümin bir kölenin âzat edilmesini emretmemiştir, adam öldürmenin kefâreti konusundaki buyruğunu, bu konuda da geçerli kılmak caiz değildir. Bunun caiz olmadığının delili de Cenâb-ı Hakk'ın o âyette başka şeyleri de belirtmiş olmasıdır. Yüce Allah, "Yanlışlıkla bir mümini öldüren kimsenin, mümin köle âzat etmesi ve ölenin ailesine teslim edilecek bir diyet vermesi gereklidir. Ancak ölünün ailesi o diyeti bağışlarsa o başka" meâlindeki âyette diyeti de belirtmiştir, fakat adam öldürme âyetinde diyetin belirtilmiş olması ile zıhâr yapan kişinin de diyet ödemesi gerekmez; çünkü zıhâr âyetinde diyetten hiç söz edilmemektedir. Buna göre adam öldürme âyetinde kölenin mümin olmasının şart koşulması, zıhâr âyetinde de aynı şeyin şart olduğu anlamına gelmez. Kur'ân-ı Kerîm'de buna benzer pek çok örnek vardır. Kefâret konusunda en çok caiz görülmesi gereken şey, kâfır kölenin âzat edilebilmesidir. Çünkü bir müslüman bazan kâfır bir köleyi âzat etmekle, müslüman köleyi âzat etmekten daha çok üzüntü duyabilir. Çünkü onun tabiatı, kâfire iyilik yapmayı müslümana iyilik yapmak gibi hoş karşılamaz. Yukarıda kefâretin, kendi mülkünden çıkarması emredilen şeyi çıkarmak sebebiyle sıkıntı çekmesi için olduğunu söylemiştik. Kur'ân-ı Kerîm'de onlara da iyilik yapmanın caiz olduğuna işaret eden âyetler vardır. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: "Sadakaları açık olarak verirseniz bu ne güzel! Şayet onu yoksullara verirken gizlerseniz bu sizin için daha da hayırlıdır ve sizin bir kısım günahlarınıza kefâret olur. Allah, yaptıklarınızdan haberdardır. Onları doğru yola iletmek senin üzerine borç değildir." Bunun hemen arkasından da, "Hayır için yaptığınız her harcamanın karşılığını da hiçbir haksızlığa uğramaksızın tam olarak alacaksınız" diye buyurmaktadır. Bir rivayette zikredildiğine göre Resûlullah'ın (s.a.) ashâbından bazıları, müslüman olmayı kabul etmedikleri için kendi akrabalarına infakta bulunmaktan çekinmişlerdi, işte bu âyet onlar hakkında nâzil olmuştu. Bu âyet, kâfirlere iyilik yapmanın ve kâfır köleleri âzat etmenin de kefâret yerine geçeceğini açıkça göstermektedir.

Kadına temas etmeden önce. Ebû Hanîfe'ye (r.h.) göre bu âyet, cinsel temas olmadan tamamlanan bir âzat anlamındadır. Ona göre köle azadı, kademeli olan bir iştir, önce kölenin bir kısmını, sonra diğer kısmını âzat etmek mümkündür. Ayette ise, onlara dokunmadan her iki kısmını da bütün olarak âzat etmek şart koşulmaktadır. Hatta bu arada kadına dokunacak olsa âzat etme işine sıfırdan başlaması gerekir.

[Etimolog]

Yüzâhirûne (يُظَاهِرُونَ)

İbn Fâris, z-h-r kökünün temel olarak bir nesnenin sırtı, üst kısmı veya açıkça görünen yüzeyi anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, "zıhar" kavramının, cahiliye döneminde erkeğin karısını annesinin sırtına (zahr) benzetmesi eylemini karşıladığını, ayetin bağlamında bu yemin türünün kefaret gerektiren hukuki bir duruma dönüştürülmesini ifade ettiğini açıklar. Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu fiilin ayette bir eyleme dönüşmekten vazgeçip geri adım atmak isteyen kimselerin durumunu tasvir etmek için kullanıldığını, böylece asılsız ve mağduriyet üreten bir adetin kefaret yoluyla iptal edilebilir hale getirildiğini analiz eder.

---

Nisâihim (نِسَائِهِمْ)

İbn Fâris, n-s-v kökünün tekili kendi lafzından olmayan ve kadınlar topluluğunu ifade eden bir yapıya sahip olduğunu ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, bağlam çerçevesinde bu kelimenin zıhar yeminine muhatap olan eşleri nitelediğini ve haksızlığa uğrayan bu kadınların evlilik hukukunun kefaret müessesesi ile yeniden tesis edilmesini vurguladığını belirtir.

---

Ye'ûdûne (يَعُودُونَ)

İbn Fâris, a-v-d kökünün bir şeye geri dönmek, bir durumu tekrarlamak veya ilk hale rücu etmek anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, kelimenin ayetin bağlamında söylenen o çirkin sözden (zıhardan) dönmeyi, bozulan evlilik ilişkisini onarma niyetini ve zıhar yeminiyle haram kılınan cinsel ilişkiye yeniden dönme iradesini karşıladığını açıklar. Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu fiilin salt bir fiziki dönüşü değil, hukuki ve ahlaki bir pişmanlık durumuyla birlikte aile kurumunu sürdürme yönündeki kesin kararlılığı ifade ettiğini vurgular.

---

Kâlû (قَالُوا)

İbn Fâris, k-v-l kökünün seslerin manalı bir iddiaya ve ifadeye dönüşmesini karşıladığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu eylemin içsel niyetlerin dışa vurulması olduğunu, ayette ise doğrudan zıhar yeminini, yani "sen bana annemin sırtı gibisin" şeklindeki o haksız ve temelsiz söylemi işaret ettiğini ifade eder.

---

Tahrîru (تَحْرِيرُ)

İbn Fâris, h-r-r kökünün kölelik boyunduruğundan kurtulma, hürriyete kavuşma ve serbest bırakılma anlamlarına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin bir insanı kölelikten azat ederek bağımsızlaştırmak manasına geldiğini, ayetin bağlamında yapılan ağır hatanın (zıharın) telafisi için toplumsal ve insani bir değer üretme şartının getirildiğini, böylece günahın bir insanın özgürlüğe kavuşmasına vesile kılındığını tahlil eder.

---

Rakabetin (رَقَبَةٍ)

İbn Fâris, r-k-b kökünün aslında boyun anlamına geldiğini, ancak insanın bedeni üzerinde kontrol sağlanan bir organ olduğu için zamanla köleleri nitelemek için kullanıldığını ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, boyun kelimesinin burada mecaz-ı mürsel (parça-bütün ilişkisi) yoluyla insanın tamamını temsil ettiğini, boynu kurtarmanın kişinin tüm vücudunu ve hayatını esaretten kurtarmak anlamına geldiğini belirtir. Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın hukuki dilinde bu kelimenin bir statü göstergesi olarak köleleştirilmiş bir insanı ifade ettiğini, bedel ödemek suretiyle sosyal adaletin tesisine yönelik semantik bir evrim geçirdiğini analiz eder.

---

Yetemâssâ (يَتَمَاسَّا)

İbn Fâris, m-s-s kökünün iki şeyin birbirine dokunması, fiziksel bir temas kurması anlamını taşıdığını belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu fiilin Kur'an'ın edebî üslubunda cinsel birleşmeyi ifade eden bir kinaye (örtülü anlatım) olduğunu, kefaret yerine getirilmeden önce eşlerin birbirine bu şekilde yaklaşmasının yasaklandığını açıklar. Aisha Abdurrahman, kelimedeki bu dolaylı ve zarif kullanımın, Kur'an'ın edep ve haya sınırlarını koruyan yüksek dil estetiğini yansıttığını, doğrudan bir ifade yerine estetik bir dokunma eylemi üzerinden cinsel beraberliğin kastedildiğini vurgular.

---

Tû'azûne (تُوعَظُونَ)

İbn Fâris, v-a-z kökünün kalbi yumuşatacak, insanı iyiliğe teşvik edip kötülükten sakındıracak sözler söylemek, nasihat etmek manasına geldiğini ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, vaaz kavramının korku ve ümidi bir arada barındıran ilahi bir uyarı olduğunu, kefaret hükümlerinin sadece yasal bir ceza değil, aynı zamanda müminleri eğiten ve yanlışlardan sakındıran derin bir ahlaki öğüt niteliği taşıdığını belirtir. Prof. Dr. Sadık Kılıç, kelimedeki edilgen yapının, hükümlerin kaynağı olan Allah'tan gelen bu ahlaki düzenlemelere muhatap olmayı, toplumsal vicdanın ilahi talimatlarla şekillendirilmesini ifade ettiğini analiz eder.

---

Allah (اللَّهُ)

İbn Fâris, e-l-h kökünün kulluk ve ibadet etmek kavramlarıyla bağlantılı olduğunu, her şeyin kendisine yöneldiği mutlak mabudu anlattığını ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, bu muazzam ismin bütün ilahi sıfatları kendisinde toplayan zatın adı olduğunu, ayetin bağlamında zıhar kefareti gibi hassas hukuki ve ahlaki sınırları çizen, yegane yasa koyucu ve hüküm sahibi otoriteye işaret ettiğini belirtir.

---

Ta'melûne (تَعْمَلُونَ)

İbn Fâris, a-m-l kökünün bilinçli bir niyetle ve iradeyle ortaya konan iş, eylem veya çaba anlamına geldiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin sıradan ve istemsiz bir hareket (fiil) olmadığını, insanın farkındalıkla, kasıtlı olarak yaptığı işleri kapsadığını, dolayısıyla zıhar yapmak, kefaret ödemek veya emirlere karşı gelmek gibi iradi eylemlerin tümünün bu kavramın içine girdiğini tahlil eder.

---

Habîr (خَبِيرٌ)

İbn Fâris, h-b-r kökünün bir şeyin içyüzünü, gizli yönlerini ve en ince detaylarını bilmek anlamına geldiğini, yüzeysel bilginin ötesine geçen bir idraki temsil ettiğini belirtir. Râgıb el-İsfahânî, haberdar olma halinin özellikle niyetler, gizli eylemler ve kalplerden geçenler gibi dışarıdan görünmeyen hususları tam manasıyla bilmeyi ifade ettiğini vurgular. Toshihiko Izutsu, ayetin sonunda yer alan bu sıfatın, insanların zıhar kefareti konusundaki samimiyetlerini, gizli ihlallerini ve eylemlerinin ardındaki gerçek saikleri kuşatan, adaleti tesis eden mutlak ilahi farkındalığı sembolize ettiğini analiz eder.