Tweet
وَلَقَدْ جَٓاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا زِلْتُمْ ف۪ي شَكٍّ مِمَّا جَٓاءَكُمْ بِه۪ۜ حَتّٰٓى اِذَا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللّٰهُ مِنْ بَعْدِه۪ رَسُولاًۜ كَذٰلِكَ يُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌۚ
-
-
Velekad câekum yûsufu min kablu bilbeyyinâti femâ ziltum fî şekkin mimmâ câekum bih(i)(s) hattâ iżâ heleke kultum len yeb’aśa(A)llâhu min ba’dihi rasûlâ(en)(c) keżâlike yudillu(A)llâhu men huve musrifun murtâb(un)
-
"Daha önce Yûsuf da size açık kanıtlar getirmişti; ama onun size getirdikleri hakkında da hep kuşku içinde oldunuz. Nihayet o vefat edince 'Artık Allah ondan sonra kesinlikle hiçbir elçi göndermeyecek' dediniz. Aşırılığa sapmış, kuşkulara boğulmuş kişiyi Allah işte böyle şaşırtır."
Daha önce Yusuf da size açık kanıtlar getirmişti. Yani Mûsa aleyhisselâmdan once Hz. Yūsuf da size açık kanıtlar getirmişti. Buradaki "beyyinât" (البَيِّنَات) kelimesi, onun peygamberliğini ve doğru söylediğini gösteren múcizeler ve deliller anlamına gelir. Bu sözün de o mümin adam tarafından söylenmiş olması mümkündür, bu sözle Mûsa'dan önce Mısır yurdunda Hz. Yūsuf'u inkar eden insanların ne kadar beyinsizce davrandıklarını, Hz. Yusuf'un getirdiği mucizeleri ve kanıtları reddettiklerini ve onun ölümünden sonra söyledikleri sözleri kavmine haber vermektedir. Aynı zamanda hem onların, hem de öncekilerin, peygamberlerin getirdikleri mucizeler ve delillere dair hep kuşku içinde olduklarım da haber vermektedir. Cenab- Hak da aynı şeyi ifade buyurmaktadır: Onun size getirdikleri hakkında da hep kuşku içinde oldunuz.. Allah, sizin adetiniz de sizden öncekilerin adeti de hep böyledir buyurmaktadır.
Nihayet o vefat edince 'Artık Allah ondan sonra kesinlikle hiçbir elçi göndermeyecek' dediniz. Her ne kadar Cenâb-ı Hak Yûsuf size açık kanıtlar getirmişti cümlesinde, Onun size getirdikleri hakkında da hep kuşku içinde oldunuz ilâhî kelâmında ve Artık Allah ondan sonra kesinlikle hiçbir elçi göndermeyecek meâlindeki ayette onlara hitap etmekte ise de hakikatte onların atalarını ve öncekileri kastetmektedir. Çünkü Yusuf aleyhisselâm, öbürlerinin döneminde peygamber gönderilmiş değildi ki, babaların yaptıkları yüzünden çocukları azarlamış olsun. Nitekim bazı âyetlerde bu azarlamanın örneklerini görmekteyiz: "Daha önce Allah'ın peygamberlerini neden öldürüyordunuz?", "Sonra Musa'nın ardından (altın) buzağıyı put edindiniz". Halbuki bu insanlar peygamberleri öldürmemiş ve altın buzağıya da tapmamışlardı, bunları onların ataları ve öncekiler yapmıştı. Fakat atalarının ve öncekilerin yaptığı kötülüğün azarı bunlara gelmişti. Açıklamaya çalıştığımız âyet de böyledir. Her ne kadar bu beyanda belirtilen kötülük ve inkâr ile onlara hitap ediyorsa da gerçekte bu sözle onların atalarından ve öncekilerden haber vermiş olması mümkündür; böylece onları öncekilerin yaptıkları gibi peygamberleri yalancılıkla itham etmekten, delillerini reddetmekten, Hz. Yûsuf aralarından ayrıldıktan sonra söyledikleri türünden laflar ve artık Allah peygamber göndermeyecektir gibi sözlerle Allah'a iftira etmekten sakındırmaktadır. Şunu söylemektedir: Onu inkar etmekten, getirdiği mucizeleri ve kanıtları reddetmekten ve Hz. Musa öldüğü zaman Artık Allah ondan sonra kesinlikle hiçbir elçi göndermeyecek gibi sözlerden sakının. Nitekim sizden öncekiler, Hz. Yûsuf ölünce de ondan sonra artık peygamber gelmeyecek demişlerdi: Nihayet o vefat edince 'Artık Allah ondan sonra kesinlikle hiçbir elçi göndermeyecek' dediniz. Ayet-i kerimenin zikrettiğimiz bu mânaya gelmesi muhtemeldir. En doğrusunu Allah bilir.
Aşırılığa sapmış, kuşkulara boğulmuş kişiyi Allah işte böyle şaşırtır. Bu ilahi kelamın iki şekilde yorumlanabileceğini daha önce kaydetmiştik. Nihayet o vefat edince 'Artık Allah ondan sonra kesinlikle hiçbir elçi göndermeyecek dediniz. Bu cümle de iki şekilde yorumlanır. Birincisi, insanlar ona iman etmişler, fakat ondan sonraki peygamberleri inkâr etmişlerdi. Çünkü, Artık Allah ondan sonra kesinlikle hiçbir elçi göndermeyecek demişlerdi. İkincisi, peygamber hayatta iken onun peygamberliğini inkâr etmişler ve ona iman etmemişler, ölünce de onun kendilerine peygamber olarak gönderildiğini inkâr etmişlerdi. İşte bu ilahi beyan, onların yaptığı gibi yapmamaları için onları uyarmaktadır. Onlar o peygambere iman etmişler, fakat ondan sonra gönderilecek olan peygamberlerin peygamberliklerini inkâr etmişlerdi. Yahut Allah şunu söylemektedir: Peygamber hayatta iken onu inkâr eden, ölünce de onun peygamberliğini inkar edenler gibi olmayın! Bu sözle de insanları, öncekilerin beyinsizce davranmalarından sakındırmaktadır. En doğrusunu Allah bilir.Yorumu Yorumla
-
Ve Lekad (وَلَقَدْ)
İbn Fâris, bu yapının atıf bağlacı olan "ve", tekit (pekiştirme) bildiren "le" harfi ve geçmiş zaman fiilinin başına gelerek eylemin şüphesiz bir şekilde tahakkuk ettiğini, mühürlendiğini bildiren "kad" (muhakkak ki, andolsun) edatının birleşiminden oluştuğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "Andolsun ki..." (ve lekad) edat kombinasyonunun, gerçekleşmiş ve tarihi olarak şüphe götürmez bir hakikati (Yusuf'un gelişini) haber vermeye hazırlık yapan, muhatabın zihnindeki her türlü inkar payını sıfırlayan sarsılmaz bir tasdik ve tekit girişi olduğunu söyler.
Câekum (جَاءَكُمْ)
İbn Fâris, "c-y-e" kökünün sözlükte "gelmek, ulaşmak, bir yere vasıl olmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. "Size geldi" (câekum) fiilinin, failin (peygamberin) muhataplara (kum/size) doğru bilinçli, görevli ve doğrudan bir yönelişini nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, hakikatin gizli saklı kalmadığını, bizzat muhatabın ayağına kadar "gelerek" (câe) onunla yüzleştiğini; ilahi mesajın Mısır halkına en üst düzeyde (saray üzerinden) sunulduğunu ifade ettiğini söyler.
Yûsufu (يُوسُفُ)
İbn Fâris, bu ismin saf Arapça kökenli türetmelere dayanmadığını, yabancı dilden Arapçaya geçmiş ve dildeki kalıplara uymayan bir özel isim (alem) olduğunu belirtir.
El-Cevâlîkî, Yûsuf isminin Arapça menşeli olmadığını, İbranice kökenli mu'arreb (Arapçalaştırılmış) ve Kur'an'da yabancı (a'cemî) statüsünde kabul edilen peygamber isimlerinden biri olduğunu aktarır.
Arthur Jeffery, kelimenin etimolojik olarak İbranice "Yoseph" (Yahve eklesin / çoğaltsın) kelimesine dayandığını tartışır. Kur'an'da Mısır'a tevhid inancını getiren, Mısır devlet kademesinde en üst düzeye çıkan ve kriz döneminde ülkeyi kurtaran tarihi/teolojik büyük bir peygamber figürü olarak anıldığını iddia eder.
Gabriel Said Reynolds, mümin adamın argümanında Mûsâ'dan önce Yûsuf'un zikredilmesini teolojik bir belagat olarak inceler. Firavun meclisinin Mûsâ'yı yabancı ve yıkıcı bir unsur gibi görmesine karşılık; mümin adamın, bizzat Mısır'ın kendi tarihi hafızasına (geçmişine) stratejik bir atıf yaparak, Mısır'ı yok olmaktan kurtaran ve onlara tevhidi ilk getiren kişinin (Yusuf'un) mirasını onlara hatırlattığını ve onların bu nankör tarihsel inkarını yüzlerine vurduğunu ifade eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, ismin İbranice kökenli olduğunu; Kur'an'da kıssası "ahsenü'l-kasas" (kıssaların en güzeli) olarak anlatılan, İsrailoğullarının Mısır'a yerleşmesini sağlayan ve orada tevhidi yayan büyük peygamber olduğunu aktarır.
Min Kablu (مِنْ قَبْلُ)
İbn Fâris, "k-b-l" kökünün "yönelmek, ön taraf ve zaman/mekan olarak bir şeyden önce olmak" anlamlarına geldiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "Daha önce/Önceden" (min kablu) zarfının; Mısır halkının ilahi mesajla ilk defa Mûsâ döneminde karşılaşmadığını, çok "önce" de (Yusuf döneminde) bu tevhidi hakikatin onlara ulaştığını bildirerek, inkarcıların sığınabilecekleri "bizim haberimiz yoktu" mazeretini ortadan kaldırdığını söyler.
Bi'l Beyyinâti (بِالْبَيِّنَاتِ)
İbn Fâris, "b-y-n" kökünün sözlükte "ayrılık, açıklık, iki şeyin arasının açılması ve bir şeyin gizlilikten kurtulup berraklığa kavuşması" anlamlarına geldiğini tespit eder. Beyyine kelimesinin (çoğulu beyyinât), hakkı bâtıldan, doğruyu yalandan kesin çizgilerle "ayıran" apaçık, sarsılmaz kanıtı nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, beyyine kavramını "aklın ve duyunun reddedemeyeceği kadar berrak teolojik delil" olarak tanımlar. Yusuf'un da Mûsâ gibi "apaçık delillerle/mucizelerle" (bi'l-beyyinât) geldiğini; sunulan tevhidi inancın körü körüne bir dogma olmadığını, arkasında evrensel aklın onaylayacağı sarsılmaz bir mantıksal aydınlığın bulunduğunu söyler.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın bilgi felsefesinde (epistemolojisinde) beyyine kavramını inceler. İnkarcıların kendi hevalarından uydurdukları yalanların; elçilerin getirdiği bu sarsılmaz "beyyinât" karşısında ontolojik olarak tamamen çöktüğünü; beyyinenin, şüpheyi ortadan kaldıran mutlak aydınlatıcı epistemolojik kanıt (clear proof) olduğunu tespit eder.
Fe Mâ Ziltum (فَمَا زِلْتُمْ)
İbn Fâris, "fa" bağlacı ile "z-v-l" (zeval, yerinden ayrılmak, sona ermek) kökünden türeyen mazi fiil ve "mâ" (olumsuzluk) edatının birleşiminden oluştuğunu tespit eder. "Mâ zâle/mâ ziltum" (ayrılmadınız/sona ermediniz) yapısının Arapçada eylemin kesintisiz olarak devam ettiğini, süreklilik taşıdığını ("hâlâ öylesiniz / devam ettiniz") bildirdiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "Sürekli olarak devam ettiniz" (mâ ziltum) eyleminin, Mısır halkının anlık bir inkar yaşamadığını, aksine Yusuf'un getirdiği hakikate karşı inatçı, nesiller boyu süren ve kronikleşmiş bir "şüphe ve red" psikolojisini (sürekli bir alışkanlığı) nitelediğini vurgular.
Fî Şekkin (فِي شَكٍّ)
İbn Fâris, "fî" (içinde) harf-i ceri ile "ş-k-k" kökünün birleşimidir. Ş-k-k kökünün sözlükte "yarmak, ikiye bölmek ve kararsızlık" anlamlarına geldiğini tespit eder. Şek (şüphe) kelimesinin, kalbin iki ihtimal arasında yarılması, bir tarafa meyledememesi ve kesin bilgiye (yakîn) ulaşamaması durumu olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, şek (şüphe) kavramının, hakkın açıkça ortada olmasına rağmen (beyyinât) kibrin ve hevanın aklı perdelemesi sonucu oluşan hastalıklı bir tereddüt hali olduğunu söyler. Bu şüphenin bilgi eksikliğinden değil, gerçeği kabullenmeye karşı duyulan ontolojik bir dirençten kaynaklandığını vurgular.
Toshihiko Izutsu, şüpheyi (şekkin), imanın (tasdik) ve yakînin (kesin bilginin) mutlak zıddı olan "epistemolojik kararsızlık ve kriz" olarak okur. Mısır oligarşisinin hakikate karşı net bir "evet" veya "hayır" diyemeyen; sürekli bahaneler üreten o kaypak, pragmatist ve konforlu araf durumunu (şüphe bataklığını) temsil ettiğini belirtir.
Mimmâ (مِمَّا)
İbn Fâris, "min" (den/dan/hakkında) edatı ile "mâ" (şeyler/o ki) ism-i mevsulünün birleşimi olduğunu; şüphe edilen nesneyi işaret ettiğini kaydeder.
Câekum (جَاءَكُمْ)
İbn Fâris, "c-y-e" (gelmek) kökü, "Size geldiği/getirdiği" eylemini ifade eder.
Bihî (بِهِ)
İbn Fâris, "bi" (ile) harf-i ceri ve "hi" (o) zamiri. "Onunla (o mesajla)" anlamını taşır.
Hattâ (حَتَّى)
İbn Fâris, eylemin varacağı son sınırı, bitiş noktasını ve süreci (gaye/netice) bildiren edattır. "Ta ki, nihayet" anlamlarına gelir.
İzâ (إِذَا)
İbn Fâris, geçmişte veya gelecekte kesinleşen bir olayın zamanını bildiren zaman zarfı ve şart edatı olduğunu belirtir. "O zaman ki / dığında" anlamını taşır.
Heleke (هَلَكَ)
İbn Fâris, "h-l-k" kökünün sözlükte "ölmek, yok olmak, mahvolmak ve ortadan kalkmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Helak kelimesinin canlılar için ölümü, varlıklar/eşyalar için yıkılıp parçalanmayı ifade ettiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, helak eyleminin sıradan ve huzurlu bir vefat kavramından ziyade mutlak bir yok oluş çağrışımı yaptığını söyler. Burada "Yusuf öldüğünde" (heleke) ifadesinin kullanılmasının, Mısır halkının (müşrik aklın) onun vefatını büyük bir fırsat bilerek kendi pagan inançlarına dönmek için duydukları o nankörce ve çirkin "rahatlamayı", elçiyi hayatlarından çıkarma hevesini simgelediğini vurgular.
Kultum (قُلْتُمْ)
İbn Fâris, "k-v-l" kökünün "söz söylemek, iddia etmek" anlamlarına geldiğini, muhatap çoğul zamiriyle (tum/siz) "Siz söylediniz / iddia ettiniz" fiilini oluşturduğunu kaydeder.
Len Yeb'asa (لَنْ يَبْعَثَ)
İbn Fâris, gelecek zamanı mutlak ve kesin bir şekilde olumsuz yapan "len" (asla, hiçbir zaman) edatı ile "b-a-s" kökünün birleşiminden oluştuğunu tespit eder. B-a-s kökünün sözlükte "göndermek, diriltmek, uykudan uyandırmak, elçi yollamak ve harekete geçirmek" anlamlarına geldiğini; muzari fiille "asla göndermeyecek" (len yeb'asa) hükmünü verdiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "ba's" eyleminin uyuyan bir aklı uyandırmak veya tebliğ için peygamber "göndermek" anlamında kullanıldığını söyler. "Allah bir daha asla peygamber göndermeyecek" (len yeb'asa) çıkarımının, Mısır elitlerinin tevhid inancından ve peygamber otoritesinden temelli kurtulduklarını sanarak ürettikleri, kendi hevalarına uygun "sahte teolojik fetvaları" olduğunu vurgular.
Allâhu (اللَّهُ)
İbn Fâris, varlığı zorunlu olan ve peygamberleri seçip gönderen mutlak makamın has ismidir.
Min Ba'dihî (مِنْ بَعْدِهِ)
İbn Fâris, "b-a-d" kökünün "öncesinin (kabl) zıddı olarak sonrası, ardı" anlamlarına geldiğini; "min ba'dihî" (Ondan sonra / Yusuf'un ardından) zaman bildirdiğini kaydeder.
Resûlen (رَسُولًا)
İbn Fâris, "r-s-l" kökünün sözlükte "bir şeyi yumuşaklıkla ve bir amaca mebni olarak göndermek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Resul kelimesinin, ilahi bir fermanı (risaleti) insanlara iletmek üzere bizzat Allah tarafından yetkilendirilmiş elçileri nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, resul kavramının ilahi mesaj taşıyan ve Allah adına konuşan bağlayıcı otorite olduğunu söyler. "Bir daha asla resul gelmeyecek" iddiasının, Firavun ve oligarşisinin o müstekbir siyasi rejimlerini diledikleri gibi (ilahi bir kural, denetim veya itiraz olmadan) yürütebilmek için uydurdukları büyük ve konforlu bir yalan olduğunu belirtir.
Kezâlike (كَذَٰلِكَ)
İbn Fâris, kıyas ve benzetme bildiren "ke" (gibi, tıpkı) edatı ile "zâlike" (işte şu/bu) işaret zamirinin birleşimi olduğunu; "İşte tıpkı bunun gibi, tam da bu şekilde" anlamında mutlak bir mukayese/nedensellik kurduğunu kaydeder.
Yudıllu (يُضِلُّ)
İbn Fâris, "d-l-l" kökünün sözlükte "yolunu kaybetmek, doğru hedeften sapmak, şaşkınlık ve yitip gitmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. İf'al babında muzari fiil olan "yudıllu" (saptırır) kelimesinin, hidayetin (doğru yolun) zıddı olarak kişiyi anlamsızlığa ve varoluşsal bir körlüğe mahkum etmeyi nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, Allah'ın "saptırması" (yudıllu) eyleminin; Allah'ın kullarına kaprisli bir şekilde zulmetmesi değil, peygamberlerin apaçık mucizelerine (beyyinât) inatla sırt çeviren ve kibirlenen aklı, kendi tercih ettiği o karanlık şüphe dehlizlerinde (şekkin) "kendi haline, desteksiz ve yardımcısız terk etmesi" (hızlân) olduğunu vurgular.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın değerler sisteminde ilahi saptırma (idlâl) eylemini, ahlaki ve teolojik bir determinizm olarak inceler. İsraf ve şüpheyi bile isteye seçen bir toplumun, ontolojik olarak "dalâlete" (yörüngesizliğe) zaten kendi elleriyle adım attığını; ilahi yasanın (sünnetullahın) sadece bu eylemin doğal sonucunu onayladığını (mühürlediğini) tespit eder.
Allâhu (اللَّهُ)
İbn Fâris, saptırma (yardımı kesme) fiilinin faili olarak, ilahi adaletin şaşmaz kurallarını işleten en yüksek makamı (Allah'ı) işaret eder.
Men (مَنْ)
İbn Fâris, akıl ve şuur sahibi varlıklar için kullanılan, "o kimseler ki, her kim" anlamını taşıyan ilgi edatı (ism-i mevsul) olduğunu belirtir.
Huve (هُوَ)
İbn Fâris, üçüncü tekil şahıs (o) zamiridir. Burada cümlenin sıfatlarını failin üzerine daha güçlü bir şekilde (hasr/özgüleme) kilitlemek için kullanılır.
Musrifun (مُسْرِفٌ)
İbn Fâris, "s-r-f" kökünün sözlükte "bir işte haddi aşmak, sınırı geçmek, ölçüyü kaçırmak, cahillik etmek ve israf etmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. İsm-i fâil formundaki "musrif" kelimesinin, ahlaki, yasal veya inançsal sınırları pervasızca ihlal eden, fıtratındaki potansiyeli (ömrü/aklı) heder eden taşkın ve azgın kişiyi nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "israf" kavramının sadece harcama (ekonomi) olmadığını; insanın kendi ömrünü, aklını ve inancını bâtıl yollarda tüketmesinin de en büyük israf olduğunu söyler. "Müsrif" kelimesinin, Allah'ın açık kanıtlarını (beyyinât) reddedip masum elçileri öldürmeye kalkan (28. ayet) o ölçüsüz, kural tanımaz ve ahlaki dengeyi yıkan Firavunî taşkınlığı nitelediğini vurgular.
Dücane Cündioğlu, ontolojik israfın, insanın varoluşsal sermayesi olan "iman ve akıl" melekesini kibre ve inada kurban etmesi olduğunu okur. Hakikati yalanlayarak sınırları yıkan her müsrifin eninde sonunda varlıksal bir tükenişe ve "dalalete" (yudıllullâh) mahkum olmasının, evrensel bir adalet dengesi olduğunu ifade eder.
Murtâbun (مُرْتَابٌ)
İbn Fâris, "r-y-b" kökünün sözlükte "şüphe, töhmet, kalbi tırmalayan endişe ve tereddüt" anlamlarına geldiğini tespit eder. İftial babındaki ism-i fâil olan "murtâb" kelimesinin, şüpheyi kendine meslek edinen, hakikate karşı sürekli hastalıklı bir inkar/tereddüt (reyb) üreten kuşkucu kişiyi nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "reyb" kavramının sıradan bir bilgisizlik veya masum bir soru sorma (cehalet) hali olmadığını söyler. Kalbi ve aklı huzursuz eden, sarsılmaz delilleri (beyyinâtı) gördüğü halde içindeki kibir ve statüko kaygısı yüzünden sürekli yeni bahaneler uyduran o "kronik şüpheci/vesveseli" durumu (murtâb) anlattığını vurgular.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, "musrif" ve "murtâb" kelimelerinin yan yana gelmesini teolojik bir patoloji (hastalık) durumu olarak değerlendirir. "Müsrif" (haddi aşan) kelimesi kişinin pratik hayattaki/eylemsel azgınlığını temsil ederken; "Murtâb" (şüpheci) kelimesi ise o azgınlığın zihinsel ve epistemolojik temelini temsil eder. Hakikate kapılarını kasten kapatan her kibirli akıl (müsrif), mecburen koyu bir kuşkuculuğun ve relativizmin (murtâb) içinde boğularak hidayetten tamamen ve ebediyen kopar.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla