Tweet
وَاللّٰهُ يَقْض۪ي بِالْحَقِّۜ وَالَّذ۪ينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِه۪ لَا يَقْضُونَ بِشَيْءٍۜ اِنَّ اللّٰهَ هُوَ السَّم۪يعُ الْبَص۪يرُ۟
-
-
Va(A)llâhu yakdî bilhakk(i)(s) velleżîne yed’ûne min dûnihi lâ yakdûne bişey-/(in)(k) inna(A)llâhe huve-ssemî’u-lbasîr(u)
-
"Ve Allah adaletle hüküm verir; onların Allah'tan başka taptıkları ise hiçbir şeye hükmedemezler. Kuşkusuz Allah her şeyi en iyi işiten ve en iyi görendir."
Hüküm Kelimesinin Anlamı
Allah adaletle hüküm verir. Müfessirler buna hak ile hükmeder anlamını verdi. Kur'ân'da geçen ve hüküm anlamını da içeren "kadâ" (الْقَضىٰ) kelimesi iki anlam içerir. Birincisi emretmektir. Nitekim şu ilâhî beyanda bu mânada kullanılmıştır: "Rabb'in, sadece kendisine kulluk etmenizi emretti". Başka bir âyet de şöyledir: "Allah ve resûlü bir hüküm verdiklerinde..." Yani bir emir verdiklerinde... Buna göre Allah hak ile hüküm verir cümlesi, hakkı emreder mânasına gelir. Onların Allah'tan başka taptıkları ise hiçbir şeye hükmedemezler, yani onların hakkı emretmeye güçleri yoktur, öyleyse nasıl olur da Allah'tan başkasına kulluk yaparsınız?
İkincisi, vahiy ve haber mânasına gelir. Nitekim Cenâb-ı Hak şu beyanda "kadâ" kelimesini bu mânada kullanmıştır: "Biz kitapta İsrâiloğulları'na şöyle bildirmiştik". Yani onlara vahyetmiştik. Allah sanki şunu söylemektedir: Cenâb-ı Hak hakikati vahyediyor ve hakkı bildiriyor, Allah'tan başkasına kulluk yapanlar ise vahye ve ilâhî habere nail olamazlar. Böyle iken o ilâhlık nispet ettikleri varlıklara tapmayı, hakkı vahyedene ve hakikati haber verene kulluk yapmaya nasıl tercih edersiniz? En doğrusunu Allah bilir.
Üçüncüsü, varetmek ve yaratmak mânasına gelir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah onları yedi gök olarak yarattı" meâlindeki âyette bu månada, yani onları yarattı anlamında kullanmıştır. Buna göre açıklamaya çalıştığımız yukarıdaki cümle de, Allah hakkı yaratır anlamına gelmektedir; insanların taptıkları O'nun dışındaki tanrılar ise hiçbir şey yaratamazlar. Herkes bilir ki, yaratmak ve can vermek, ancak kulluk yapılmaya lâyık olan gerçek Tanrı için mümkündür. Nitekim Allah meâlen şöyle buyurmaktadır: "O halde yaratanla yaratamayan bir olur mu? Siz düşünmez misiniz?", "Yoksa Allah'ın yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu iki yaratma arasındaki benzerlikten dolayı mı şaşırdılar?" Cenâb-ı Hak şunu söylemektedir: Onların Allah'tan başka taptıkları tanrılar, Allah'ın yarattığı gibi yaratmışlar da bu benzerlikten dolayı şaşırıp onlara mı tapmışlar? Yani her şeyi yaratanın Allah olduğunu, onların ise hiçbir şeyi yaratmadığını bildikleri halde yahut yaratanın yaratmayan gibi olmadığını bildikleri halde nasıl olur da Allahı bırakıp onlara taparlar? Onların hiçbir şey yaratmadığını siz de biliyorsunuz, öyleyse nasıl onlara taparsınız? En doğrusunu Allah bilir.
Müfessirlerin bu cümleye Allah hak ile hüküm veriyor mânasını vermelerine gelince, bu iki şekilde yorumlanır. Birincisi: Allah, dünyada herkesin anlayabileceği âyetler, deliller ve kanıtlarla hüküm verir anlamına gelir. Söylediğimiz gibi burada hakkı söylemek ve haber vermek mânasına gelmektedir. En doğrusunu Allah bilir.
İkincisi: Allah âhirette hak ile hüküm verir mânasına gelir, bundan maksat da şefaattir. Yani şefaat edecekleri ümidiyle onlara tapanlara o tanrıların şefaat etmeleri mümkün olmayacaktır. Nitekim Allah onların bu ümidi taşıdıklarını şöyle haber vermektedir: "Bunlar Allah katında bizim aracılarımız, diyorlar". Ancak Allah'ın kendilerinden razı olduğu kişiler şefaate nail olacaklar. Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır: "Onlar Allah'ın razı olduklarından başkasına şefaat edemezler". En doğrusunu Allah bilir.
Kuşkusuz Allah her şeyi en iyi işiten ve en iyi görendir. İbn Abbas'ın (r.a.) şöyle dediği rivayet edilir: Allah'ın işitmesi müminlerle, görmesi de kâfirleri cezalandırmakla alakalıdır. Yani Allah, taleplerine cevap vermek için mümini işitir, kâfiri de yaptıklarını cezalandırmak için görür. Bu âyete, Allah onların söylediklerini işitir, yaptıklarını görür mânası da verilmiştir. Bu ilahi kelâmın, daha önce geçen "Allah, gözlerin kötü niyetli bakışını ve kalplerin sakladıklarını bilir" meâlindeki âyetin sılası olması da mümkündür. Buna göre mânası şöyle olur: Allah onların açıktan söyledikleri sözleri ve yaptıkları şeyleri işitir, gizli yaptıkları ve kalplerinde gizledikleri düşünceleri de görür. Cenâb-ı Hak bunu, insanların her zaman, gizli ve açık her durumda kendilerini kontrol etmeleri ve kötülüklerden korumaları için söylemektedir. En doğrusunu Allah bilir.Yorumu Yorumla
-
Vallâhu (وَاللَّهُ)
İbn Fâris, bu ismin etimolojisinde "e-l-h" kökünün yattığını, sözlükte "ibadet etmek, sığınmak ve yüceliği karşısında hayret etmek" anlamlarına geldiğini belirtir. İlah kelimesinin belirlilik takısı (el) almış hali olarak, her şeyin yaratıcısı ve mutlak otorite sahibinin özel ismi olduğunu kaydeder. Cümlenin başında yer alarak hüküm veren mutlak özneyi (faili) işaret eder.
Arthur Jeffery, Allah kelimesinin kökeninin saf Arapça türetmelere dayanmakla birlikte, Kuzeybatı Sami dillerindeki (Süryanice "Alaha", İbranice "Eloah") monoteistik kullanımlarla derin bir tarihi bağ taşıdığını tartışır. Vahyin, adaleti ve hükmü (kaza) bu isme tahsis ederek, Ortadoğu teolojisinin tanıdığı en üst ve aşkın makamın mutlak egemenliğini ilan ettiğini iddia eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, Allah isminin, varlığı zorunlu olan ve kainatı yoktan var eden mutlak yaratıcının has ismi olduğunu, Kur'an'da tüm esmâ-i hüsnâyı kendinde toplayan en yüce makam olarak anıldığını aktarır.
Yakdî (يَقْضِي)
İbn Fâris, "k-d-y" kökünün sözlükte "hüküm vermek, bir işi sağlam bir şekilde bitirmek, karara bağlamak, yerine getirmek ve infaz etmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Kaza (yakdî) eyleminin, tartışmayı bitiren ve geri dönüşü olmayan kesin bir yargı ve uygulama olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, kaza kavramının hem sözlü (hukuki/şer'i) hem de fiili (ontolojik/tekvini) olarak bir işi eksiksiz ve mutlak bir şekilde neticelendirmek olduğunu söyler. "Allah hükmeder" (Vallâhu yakdî) fiilinin, dünyadaki tüm sahte mahkemelerin, kabile yasalarının ve güç ilişkilerinin ötesinde, nihai kararı veren yegane otoriteyi gösterdiğini vurgular.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kaza (hükmetme) fiilini Mekke'nin sosyo-politik bağlamı üzerinden değerlendirir. "Yakdî" (Allah hüküm verir) beyanının, yeryüzünde kendilerini kural koyucu ve yargılayıcı efendiler olarak gören Kureyş (Darunnedve) aristokrasisinin siyasi ve hukuki hegemonyasına karşı; mutlak otoritenin ve son sözün kime ait olduğunu bildiren sarsıcı ve devrimci bir teolojik itiraz olduğunu ifade eder.
Bi'l Hakkı (بِالْحَقِّ)
İbn Fâris, "h-k-k" kökünün sözlükte "bir şeyin doğru, sabit, değişmez, sağlam ve gerçek olması" anlamlarına geldiğini tespit eder. Hak kelimesinin, bâtılın (sahtenin ve boşun) zıddı olarak; zulümden, yalandan ve keyfilikten arınmış mutlak adaleti nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "Hak" kavramının Kur'an'da mutlak doğruyu, evrensel adaleti ve eşyanın yerli yerine konulmasını (hikmeti) temsil ettiğini söyler. Allah'ın "Hak ile hükmetmesinin" (yakdî bi'l-hakk), O'nun verdiği kararlarda (ceza veya mükafatta) en ufak bir duygusallığın, kayırmanın veya haksızlığın bulunmadığını; hükmün tamamen sarsılmaz bir adalet terazisinde tartıldığını vurgular.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ontolojisinde "Hak" kavramını inceler. Hakikatın sadece soyut bir bilgi değil, bizzat varoluşun ve ilahi adaletin temel yasası olduğunu; "Hak ile hükmetme" eyleminin, evrenin ahlaki ve ontolojik uyumunu koruyan, zalimi ezip mazlumu yücelten o şaşmaz ilahi yasanın (sünnetullah) kesintisiz işleyişi olduğunu tespit eder.
Vellezîne (وَالَّذِينَ)
İbn Fâris, bu kelimenin çoğul formda bir ism-i mevsûl (ilgi zamiri) olduğunu ve kendisinden sonra gelecek olan cümleyi belirli bir gruba bağlayarak onları tanımladığını belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, bu bağlacın, hak ile hükmeden Allah'ın karşısına tezat (zıtlık) oluşturmak üzere, şirk zihniyetini ve onların taptıkları aciz varlıkları sahneye çıkaran bir işaret işlevi gördüğünü söyler.
Yed'ûne (يَدْعُونَ)
İbn Fâris, "d-a-v" kökünün sözlükte "çağırmak, nida etmek, birinden bir şey talep etmek, yalvarmak ve dua etmek" anlamlarına geldiğini belirtir. Müşriklerin putlara yönelttikleri sığınma ve ibadet eylemini nitelediğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, dua kavramının Kur'an'da "ibadet ve tapınma" ile eşanlamlı kullanıldığını söyler. "Çağırıyorlar/Yalvarıyorlar" (yed'ûne) fiilinin, müşriklerin kendi elleriyle yaptıkları veya kendileri gibi aciz olan varlıklara mutlak otorite muamelesi yaparak, dar zamanlarında onlardan medet umma ahmaklığını ifşa ettiğini vurgular.
Toshihiko Izutsu, dua eylemini Kur'an'ın iletişim modelinde tevhidin kalbi olarak inceler. Duayı (çağrıyı) putlara yöneltmenin (yed'ûne), insanın kendi ontolojik rotasını saptırarak, evrendeki mutlak makam (Allah) yerine, hiçbir karşılık veremeyecek sağır ve dilsiz nesnelere doğru yaptığı trajik ve sonuçsuz bir "sahte iletişim" (boşlukla konuşma) arayışı olduğunu tespit eder.
Min Dûnihî (مِنْ دُونِهِ)
İbn Fâris, "d-v-n" kökünün sözlükte "bir şeyin aşağısı, altı, berisinde kalan, gayrısı ve ondan başkası" anlamlarına geldiğini tespit eder. Bu tamlamanın, asıl olandan (merkezden) saparak daha değersiz ve düşük olanlara yönelmeyi ifade ettiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "dûn" kelimesinin Allah dışındaki varlıkların ontolojik düşüklüğünü, seviye olarak O'nun mutlak "astları" olduklarını nitelediğini söyler. Müşriklerin Allah'ı bırakıp "O'nun astlarına/O'ndan başkasına" (min dûnihî) ibadet etmelerinin, varlık hiyerarşisini altüst eden ve yüceyi bırakıp bayağı olana yönelen devasa bir teolojik akıl tutulması olduğunu vurgular.
Dücane Cündioğlu, dildeki bu uzamsal (mekansal) hiyerarşi kelimesini ontolojik bir bağlamda okur. "O'nun dûnunda (aşağısında)" taptıkları her şeyin, varlık piramidinin mutlak zirvesindeki Allah'ın fersah fersah altında kalan, O'nun yaratmasıyla var olan ve O'nun iradesine muhtaç olan "aciz nesneler" olduğunu; insanın bu "dûn/aşağı" varlıklara taparak kendi şerefini bizzat aşağıya çektiğini ifade eder.
Lâ Yakdûne (لَا يَقْضُونَ)
İbn Fâris, mutlak olumsuzluk edatı "lâ" ile "k-d-y" (hükmetmek, karar vermek) kökünün birleşiminden oluştuğunu belirtir. Putların veya sahte ilahların herhangi bir karar alma veya iş bitirme yeteneklerinin sıfırlandığını kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, ayetin başındaki Allah'ın hak ile hükmetmesi (Vallâhu yakdî) ile putların "hiçbir şeye hükmedememesi" (lâ yakdûne) arasındaki o keskin ve sarsıcı zıtlığa (mukabele sanatına) dikkat çeker. Hükmetme, karar verme ve kainatta tasarrufta bulunma (kaza) yetkisi olmayan varlıkların ilah olamayacağını mutlak bir dille ilan ettiğini vurgular.
Bi Şey'in (بِشَيْءٍ)
İbn Fâris, "ş-y-e" kökünün "dilemek, irade etmek ve var olan en küçük nesne/durum" anlamlarına geldiğini tespit eder. Şey kelimesinin, varlık sahasına çıkmış en genel ve en küçük ontolojik birimi nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "hiçbir şeye" (bi şey'in) kelimesinin nekra (belirsiz) formda ve olumsuzluk siyakında kullanılmasının mutlak bir hiçlik (umum) bildirdiğini söyler. Sahte ilahların evrendeki zerre kadar bir olaya, bir yaprağın düşmesine veya bir insanın en ufak bir derdine dahi "hükmetme/fayda sağlama" güçlerinin sıfır olduğunu vurgular.
İnnallâhe (إِنَّ اللَّهَ)
İbn Fâris, cümleye kesinlik kazandıran, şüpheyi ve itirazı ortadan kaldıran tekit edatı "inne" (şüphesiz/muhakkak ki) ile mutlak Yaratıcının has ismi "Allah" lafzının birleşimi olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, cümlenin sonundaki o büyük ilahi sıfatlara (Semî ve Basîr) ve mutlak yargıya hazırlık yapan, zihindeki paganist şüpheleri mühürleyip kapatan sarsılmaz bir tasdik ve tekit (pekiştirme) işlevi gördüğünü söyler.
Huve (هُوَ)
İbn Fâris, bu kelimenin üçüncü tekil şahıs zamiri (O) olduğunu ve doğrudan Allah'ın zatına işaret ettiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, cümlede (isim ile haber arasında) yer alan bu "O" (huve) zamirinin "zamir-i fasl" (ayırma/tekel zamiri) işlevi gördüğünü söyler. "İşiten ve Gören yalnızca O'dur" anlamında, mutlak idrak makamını başka hiçbir varlıkla paylaşılmayacak şekilde sadece Allah'ın tekeline (hasr) aldığını vurgular.
es-Semîu (السَّمِيعُ)
İbn Fâris, "s-m-a" kökünün sözlükte "işitmek, duymak, sesi idrak etmek ve kulak vermek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Mübalağa veznindeki Semî isminin, uzaklık veya yakınlık, gizlilik veya açıklık fark etmeksizin her türlü sesi ve titreşimi anında idrak eden mutlak işitme makamını nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, Semî isminin sıradan bir duyma eylemi değil, gizli açık her yalvarışı, içten geçen her fısıltıyı ve mazlumun duasını eksiksiz işiten şuur merkezi olduğunu söyler. "Çağırdıkları/Yalvardıkları" (yed'ûne) o putların sağırlığına karşı, Allah'ın Semî sıfatıyla anılmasının; insanın evrende feryadını duyurabileceği yegane muhatabın (ilahın) O olduğunu gösterdiğini vurgular.
Toshihiko Izutsu, Semî ismini ilahi iletişimin temeli olarak inceler. Putların ontolojik dilsizliğine ve sağırlığına karşı, Allah'ın "Semî" (mutlak işiten) sıfatının, O'nun kâinatla kurduğu canlı ve kesintisiz iletişimi, insanların feryatlarına (dualarına) anında icabet eden aktif ve şuurlu bir Tanrı tasavvurunu inşa ettiğini tespit eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "işitmek" anlamındaki kökten ism-i fâil/sıfat olduğunu; Allah'ın esmâ-i hüsnâsından biri olarak, kâinattaki gizli veya açık her türlü sesi, yalvarışı ve fısıltıyı eş zamanlı, vasıtasız ve eksiksiz olarak işiten mutlak idrak makamını ifade ettiğini aktarır.
el-Basîru (الْبَصِيرُ)
İbn Fâris, "b-s-r" kökünün sözlükte "gözle görmek, fark etmek, bir şeyin içyüzünü bilmek ve idrak etmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Basîr isminin, karanlığın veya perdelerin engel olamadığı, eşyanın tüm mahiyetini kuşatan mutlak görme makamını nitelediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, basar kavramının sadece fiziksel ve yüzeysel bir görme değil, niyetlerin, amellerin ve ahlaki eylemlerin içyüzünü (basiret) mutlak bir netlikle müşahede etmek olduğunu söyler.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, Allah'ın Semî (İşiten) ve Basîr (Gören) isimlerinin yan yana gelmesini ontolojik bir gözetim (murakabe) ve adalet dengesi olarak değerlendirir. İnsanın sözlerini/dualarını işiten ve fiillerini/niyetlerini anbean gören bu mutlak gözetim otoritesinin, ayetin başındaki "hak ile hükmetme" (yakdî bi'l-hakk) eyleminin körü körüne değil, kusursuz bir bilgi ve adalete dayandığının en sarsılmaz ontolojik garantisi olduğunu ifade eder.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla