Mü'min Sûresi, 12. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

ذٰلِكُمْ بِاَنَّـهُٓ اِذَا دُعِيَ اللّٰهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْۚ وَاِنْ يُشْرَكْ بِه۪ تُؤْمِنُواۜ فَالْحُكْمُ لِلّٰهِ الْعَلِيِّ الْكَب۪يرِ

[Türkçe Transkript]

Żâlikum bi-ennehu iżâ du’iya(A)llâhu vahdehu kefertum(s) ve-in yuşrak bihi tu/minû(c) felhukmu li(A)llâhi-l’aliyyi-lkebîr(i)

[Mâtürîdî]

"Bu duruma düşmenizin sebebi şudur: Allah'ın ismi tek başına anıldığı zaman inkara sapardınız, ama O'na ortak koşulduğunda buna inanırdınız. Artık hüküm, yüce ve ulu olan Allah'a aittir."

---

Bu duruma düşmenizin sebebi şudur. Yani yukarıda sözü edilen ilâhi öfkenin ve onlara gelen azabın sebebi, ancak Allah'ın ismi tek başına anıldığı zaman inkâra sapmanızdır. Yani Allah'ın birliğini inkâr etmenizdir. O'na ortak koşulduğunda, yani Allah'ın birliği kabul edilmeyip O'na ortaklar koşulduğunda buna inanırdınız. Yani bunu tasdik ederdiniz. Bu beyan, Cenâb-ı Hakk'ın şu buyruğu gibidir: "Ne zaman tek başına Allahın ismi zikredilse âhirete inanmayanların kalplerindeki nefret yüzlerine vurur; ama Allah'ın dışındakiler (putlar) anıldığında hemen sevinçten yüzlerinin parladığını görürsün". Bu ikisi, aynı mânaya gelmektedir. En doğrusunu Allah bilir.

Artık hüküm, yüce ve ulu olan Allah'a aittir. Katâde şöyle dedi: Harûriler" ortaya çıktığında Hz. Ali (r.a.), bunlar kimdir? diye sormuştu. Kendisine, bunlar "muhakkim"lerdir (Allah'tan başka hakem tanımayanlardır) denilmişti. Bazıları da, onlar kurrâdır (Kur'an okuyanlardır) demişti. Hz. Ali (r.a.), onlar kurrâ değildir, fakat ayıplayanlar ve hüsrana uğrayanlardır, diye karşılık vermişti. İnsanlar dediler ki: Onlar, Allah'tan başka kimsenin hüküm verme hakkı yoktur diyorlar. Hz. Ali (r.a.) buna şu cevabı vermişti: Bu hak bir sözdür, fakat onunla bâtıl murat edilmektedir. Bâtıl bir gaye için Allah'ın adı anılmaktadır.

[Etimolog]

Zâlikum (ذَٰلِكُمْ)

İbn Fâris, bu yapının uzağı işaret eden "zâ" (şu/o) zamiri ile muhatap çoğul eki olan "kum" (siz) ekinin birleşiminden oluştuğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "İşte bu size..." (zâlikum) işaretinin, cehennemdeki inkarcılara hitaben, içinde bulundukları o dehşetli azabın veya çıkışsızlığın mutlak gerçekliğini ve bu durumun doğrudan onların kendi eylemlerine yönelik (kum/size ait) bir fatura olduğunu gösterdiğini söyler.

---

Bi Ennehu (بِأَنَّهُ)

İbn Fâris, nedensellik bildiren "bi" (sebebiyle, -den dolayı) harf-i ceri, tekit (pekiştirme) bildiren "enne" (şüphesiz ki) edatı ve "o/şu durum" anlamındaki "hu" zamirinin birleşimi olduğunu kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, bu edat kombinasyonunun ilahi cezanın keyfi olmadığını, "Şundan dolayıdır ki..." diyerek azabı mutlak ve sarsılmaz bir mantıksal/teolojik gerekçeye bağladığını vurgular.

---

İzâ (إِذَا)

İbn Fâris, eylemin gerçekleşeceği zamanı bildiren, genellikle geçmişe veya geleceğe yönelik kesinlik taşıyan bir zaman zarfı ve şart edatı olduğunu belirtir.

---

Duiye (دُعِيَ)

İbn Fâris, "d-a-v" kökünün sözlükte "çağırmak, nida etmek, birinden bir şey talep etmek ve davet etmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Meçhul (edilgen) formdaki "duiye" (çağrıldı/davet edildi) fiilinin, faili belirtilmeksizin yapılan mutlak bir yöneliş ve ibadet eylemini nitelediğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, dua kavramının Kur'an'da genellikle "ibadet ve tapınma" ile eşanlamlı kullanıldığını söyler. "Allah'a dua edildiğinde" ifadesinin, insanın acziyet içinde sadece Yaratıcısına sığınması, O'nu yegane otorite olarak çağırıp O'na ibadet etmesi anlamına geldiğini vurgular.

Toshihiko Izutsu, dua eylemini Kur'an'ın iletişim modelinde inceler. Dua eyleminin tevhidin kalbi olduğunu, insanın evrendeki mutlak makama (Allah'a) doğru yaptığı bu "çağrının/yönelişin" (duiye), müşrik aklın kabul edemediği dikey ve aracısız bir teolojik bağ olduğunu tespit eder.

---

Allâhu (اللَّهُ)

İbn Fâris, bu ismin etimolojisinde "e-l-h" kökünün bulunduğunu, "ibadet edilen, sığınılan ve yüceliği karşısında hayret edilen varlık" anlamlarına geldiğini belirtir. İlah kelimesinin belirlilik takısı (el) almış hali olarak mutlak otorite sahibinin özel ismi olduğunu kaydeder.

Arthur Jeffery, Allah kelimesinin kökeninin Kuzeybatı Sami dillerindeki (Süryanice "Alaha", İbranice "Eloah") monoteistik kullanımlarla derin bir tarihi bağ taşıdığını tartışır. Dua (ibadet) eyleminin doğrudan bu isme yöneltilmesinin, tevhidi inancın Ortadoğu'daki köklü ve sarsılmaz merkezini işaret ettiğini iddia eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, Allah isminin, varlığı zorunlu olan ve kainatı yoktan var eden mutlak yaratıcının has ismi olduğunu, Kur'an'da tüm esmâ-i hüsnâyı kendinde toplayan en yüce makam olarak anıldığını aktarır.

---

Vahdehu (وَحْدَهُ)

İbn Fâris, "v-h-d" kökünün sözlükte "birlik, tek olmak, eşi ve benzeri bulunmamak, ayrılmak" anlamlarına geldiğini tespit eder. Vahdehu kelimesinin, başkalarından yalıtılmış, mutlak ve saf bir tekliği (tevhid) nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, vahdet kavramının, parçalara bölünemeyen, ortağı (şeriki) olmayan ve zatında/sıfatlarında mutlak bir olanı ifade ettiğini söyler. "Yalnızca Allah" (Allâhu vahdehu) vurgusunun, ibadette hiçbir aracı kurumun, meleğin, putun veya peygamberin O'nunla yan yana anılamayacağını gösterdiğini vurgular.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimeyi Mekke toplumunun inanç yapısı (paganizm) üzerinden okur. Müşriklerin aslında Allah'a inandıklarını, ancak asıl katlanamadıkları şeyin Allah'ın "tek başına" (vahdehu) anılması olduğunu; putların devre dışı bırakılıp otoritenin sadece Allah'a has kılınmasının (tevhidin) Kureyş aristokrasisinin teolojik ve ekonomik hegemonyasını yıktığı için bu kavrama şiddetle muhalefet ettiklerini ifade eder.

---

Kefertum (كَفَرْتُمْ)

İbn Fâris, "k-f-r" kökünün sözlükte "bir şeyin üzerini örtmek ve gizlemek" temel anlamına sahip olduğunu kaydeder. Hakikatin ve ilahi birliğin (vahdetin) üzerini kasten ve inatla örten kişilerin bu eylemine "küfür" denildiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, küfür eylemini fıtratın onayladığı gerçekleri bilinçli bir şekilde örtbas etmek olarak tanımlar. Allah tek başına anıldığında "inkar etmeniz" (kefertum) fiilinin, müşriklerin Allah'ı değil, O'nun "tekliğini" (tevhidini) reddettiklerini ve şirksiz bir dine karşı ontolojik bir tahammülsüzlük (nankörlük) yaşadıklarını vurgular.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın semantik sisteminde küfür kavramını "iman"ın mutlak ontolojik zıddı olarak inceler. Allah "vahdehu" (tek başına) anıldığındaki bu inkar (kefertum) eyleminin, şirk düzeninin iptal edilmesine karşı gösterilen refleksif bir düşmanlık ve teolojik bir kilitlenme hali olduğunu tespit eder.

---

Ve İn (وَإِنْ)

İbn Fâris, atıf (ve) harfi ile, gerçekleşme ihtimali olan bir durumu veya karşıt bir şartı ifade eden "in" (eğer, şayet) edatının birleşimi olduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, bu edatın, müşriklerin psikolojik durumundaki o hastalıklı ikilemi ve teolojik sapmayı göstermek üzere cümlenin akışını tam zıt yöne çeviren bir şart (koşul) işlevi gördüğünü söyler.

---

Yuşrek (يُشْرَكْ)

İbn Fâris, "ş-r-k" kökünün sözlükte "bir şeyde ortak olmak, pay sahibi olmak, hisse ve bir şeyi diğeriyle birleştirmek" anlamlarına geldiğini tespit eder. Meçhul (edilgen) ve meczum (şart sebebiyle cezimli) formdaki "yuşrek" (ortak koşulursa) fiilinin, mutlak otoritenin (Allah'ın mülkünün) başka varlıklarla paylaştırılması eylemini nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "şirk" kavramını, mülkün ve uluhiyetin tevhidini (birliğini) parçalayarak, Allah'a denk veya O'nun astı konumunda sahte otoriteler ihdas etmek olarak tanımlar. Allah'a "ortak koşulduğunda" fiilinin, insanın kendi acziyetini putlara, liderlere veya hevalara tapınarak örtme çabasını ifade ettiğini vurgular.

Toshihiko Izutsu, şirk kavramını tevhidin mutlak zıddı olarak değerlendirir. Müşrik aklın evreni ancak parçalanmış otoriteler (tanrılar hiyerarşisi) üzerinden okuyabildiğini; "ortak koşulma" (yuşrek) durumunun, onların zihnindeki o paganistik konfor alanını yeniden inşa ettiğini tespit eder.

---

Bihî (بِهِ)

İbn Fâris, bağlantı bildiren "bi" (ile/O'na) harf-i ceri ile "hu/hi" (O) zamirinden oluştuğunu; şirk eyleminin doğrudan kime (Allah'a) karşı yapıldığını işaret ettiğini kaydeder.

---

Tu'minû (تُؤْمِنُوا)

İbn Fâris, "e-m-n" kökünün "korkunun zıddı olarak güven içinde olmak, emin olmak ve doğrulamak (tasdik)" anlamlarına geldiğini belirtir. Şartın cevabı olarak gelen "iman edersiniz/onaylarsınız" (tu'minû) fiilinin, kalbin şüphesiz bir şekilde tasdik etmesi olduğunu kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "iman" eyleminin burada Allah'a gerçek bir teslimiyet değil, kendi şirk düzenlerine duydukları sarsılmaz "güven ve tasdik" olduğunu söyler. Allah tek anıldığında inkar edip (kefertum), araya putlar/ortaklar sokulduğunda "onaylamalarının" (tu'minû), onların hakikat arayışında değil, sadece kendi putperest düzenlerinin devamı (asabiyet) peşinde olduklarını ifşa eden sarsıcı bir çelişki olduğunu vurgular.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kelime oyununu ontolojik bir yabancılaşma olarak değerlendirir. İmanın asıl nesnesi Allah olması gerekirken, müşriklerin sadece "şirk koşulduğunda" iman/tasdik eylemini (tu'minû) gerçekleştirmelerinin, kavramların içini boşaltan ve kalbi mutlak bir körlüğe mahkum eden şeytani bir varoluşsal tersine çevirme (inversiyon) olduğunu ifade eder.

---

Fe'l-Hukmu (فَالْحُكْمُ)

İbn Fâris, nedensellik/sonuç bildiren "fa" (öyleyse/şu halde) bağlacı ile "h-k-m" kökünden türeyen "hüküm" kelimesinin birleşimi olduğunu belirtir. H-k-m kökünün sözlükte "engellemek, dizginlemek, bir şeyi düzeltmek, sağlamlaştırmak ve isabetli karar vermek" anlamlarına geldiğini, "hükm" kelimesinin ise tartışmayı bitiren mutlak otorite kararı ve yargı olduğunu kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, hüküm kavramını "iki şey arasında adaletle karar vermek, hakkı bâtıldan ayırmak ve gerçeği yürürlüğe koymak" olarak tanımlar. Ahiretteki bu sahnede "Hüküm Allah'ındır" (fe'l-hukmu lillâh) fermanının, dünyadayken kendi şirk düzenlerini (kurallarını) Allah'a dayatmaya çalışanların artık hiçbir söz hakkının (otonomisinin) kalmadığını, yargı ve infaz yetkisinin tamamen ve sadece Allah'a geçtiğini vurgular.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin "karar vermek, egemenlik" anlamındaki h-k-m kökünden masdar-isim olduğunu; İslami terminolojide mutlak yasa koyuculuğun, kaza ve kader yetkisinin, ahiretteki nihai adaleti sağlama ve ceza/mükafat verme otoritesinin sadece Allah'a ait olduğunu ifade eden akaid/fıkıh terimi olduğunu aktarır.

---

Lillâhi (لِلَّهِ)

İbn Fâris, mülkiyet, aidiyet ve tahsis bildiren "lâm" (li) harf-i ceri ile Allah isminin birleşimidir. Hükmün sadece ve mutlak olarak Allah'ın tekeline (monopoli) ait olduğunu bildirir.

---

el-Aliyyi (الْعَلِيِّ)

İbn Fâris, "a-l-v" kökünün sözlükte "yükseklik, üstte olmak, yücelik ve aşağı olmanın zıddı" anlamlarına geldiğini tespit eder. Aliyy isminin, hiçbir varlığın O'nun seviyesine ulaşamayacağı, tüm noksanlıklardan ve ortaklardan (şirkten) münezzeh olan mutlak aşkınlığı nitelediğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "Aliyy" kavramının mekansal bir yükseklik değil, şeref, kudret ve zat bakımından evrendeki her şeyin mutlak fevkinde (üstünde) olma durumu olduğunu söyler. Hükmün sahibi olan Allah'ın "El-Aliyy" sıfatıyla anılmasının; müşriklerin O'na ortak koşmaya çalıştıkları putların ne kadar alçak, aciz ve değersiz olduğunu ilan eden teolojik bir ezicilik taşıdığını vurgular.

Toshihiko Izutsu, Aliyy ismini Kur'an'ın ontolojik hiyerarşisi bağlamında inceler. Dünyadayken Allah'ın yanına sahte tanrılar ekleyerek O'nun mutlaklığını zedelemeye çalışan (yuşrek) pagan aklına karşı; Aliyy isminin, O'nun o sahte panteonun çok üstünde, erişilemez ve asla paylaşılamaz devasa bir zirve (aşkınlık) olduğunu tescillediğini tespit eder.

---

el-Kebîri (الْكَبِيرِ)

İbn Fâris, "k-b-r" kökünün sözlükte "büyüklük, hacimce veya yaşça büyük olmak, yücelik ve azamet" anlamlarına geldiğini tespit eder. Kebîr isminin, küçüklüğün (sığar) zıddı olarak, aklın ihata edemeyeceği mutlak büyüklüğü ve otoriteyi nitelediğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, Kebîr sıfatının "El-Aliyy" sıfatıyla yan yana gelmesinin muazzam bir ilahi tanım olduğunu söyler. Aliyy O'nun ulaşılamaz aşkınlığını, Kebîr ise O'nun evreni kuşatan ezici azametini ve şanını ifade eder. Hükmün "Aliyy ve Kebîr" olan Allah'a ait olmasının, inkarcıların dünyadaki o kibirli (müstekbir) tavırlarının, bu mutlak büyüklük karşısında nasıl bir hiçliğe ve zillet haline dönüştüğünü vurgular.

Dücane Cündioğlu, dildeki ilahi sıfatların bir araya gelişini (esmâ-i hüsnâ estetiğini) ontolojik bir azamet tablosu olarak okur. Şirk koşan aklın o küçük, dar ve parçalanmış evren tasavvuruna (putlara) karşı; ayetin finalinde beliren "El-Aliyyi'l-Kebîr" (Yüce ve Büyük) makamının, insan idrakini ezip geçen, sonsuz, tek ve sarsılmaz bir varoluşsal ihtişam anıtı olarak dikildiğini ifade eder.