Tweet
مَا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ اِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍۜ اِنَّ اللّٰهَ سَم۪يعٌ بَص۪يرٌ
-
-
Mâ ḣalkukum velâ ba’śukum illâ kenefsin vâhide(tin)(k) inna(A)llâhe semî’un basîr(un)
-
"Sizin hepinizin yaratılması da yeniden diriltilmesi de sadece bir tek kişinin yaratılması ve diriltilmesi gibidir; Allah her şeyi işitir, her şeyi görür”
Sizin hepinizin yaratılması da yeniden diriltilmesi de sadece bir tek kişinin yaratılması ve diriltilmesi gibidir. Bazıları şöyle demiştir: Cenâb-ı Hak bunu bildirmiştir, çünkü Kureyş’ten bir grup Hz. Peygamber’e (s.a.) şöyle demişlerdi: Allah bizi aşamalar halinde yarattı; Nutfe (döllenmiş yumurta), sonra “alaka” sonra kemik ve et. Sonra da sen, bir anda yeni bir yaratılışla tekrar yeniden diriltileceğimizi iddia ediyorsun. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: Ey bütün insanlar! Sizin hepinizin yaratılması da yeniden diriltilmesi de kudret açısından Allah için sadece bir tek kişinin yaratılması ve diriltilmesi gibidir. Allah her şeyi işitir. Yani “Biz yeniden diriltilmeyeceğiz” şeklindeki sözlerini. Her şeyi görür. Yani yaratma ve yeniden diriltme işini. Cenâb-ı Hakk’ın bu beyanı, onların tek bir kişinin yeniden diriltilmesini kabul ettikleri için buyurmuş olması da mümkündür. Çünkü onlara ölümden sonra diriliş hakkında önceki ümmetlerden haberler intikal etmişti ve bu haberler tevatür derecesine ulaşmıştı. Şu İlâhî beyan bu bağlamda zikredilebilir: “Sayıca binleri buldukları halde ölüm korkusuyla yurtlarından çıkanları görmedin mi? Bunun üzerine Allah onlara “ölün!” dedi. Sonra kendilerine hayat verdi”. Onların şu sözü de bu mânadadır; “‘Bize Allah’ı apaçık göster’ demişlerdi”. Yine şu İlâhî beyanlar da bunu ifade etmektedir: “Sonra ölümünüzün ardından sizi dirilttik ki şükredesiniz”; “Allah onu yüzyıl ölü olarak tuttu, sonra diriltti”. Dolayısıyla sanki bunların yeniden diriltilmesini kabul etmişlerdir, çünkü buna ilişkin haberler onlara tevatüren gelmiştir. Ama onlar başkalarının yeniden diriltilmesini inkâr etmişlerdir. Buna göre Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: Sizin hepinizin yaratılması da yeniden diriltilmesi de sadece bir tek kişinin yaratılması ve diriltilmesi gibidir. Zira bir kişi için gerçekleşen diriliş herkes için geçerlidir. Veya Cenâb-ı Hak bu beyanı şunun için bildirmiş olabilir: Yaratmaya dair sebepler farklılaşıp üç özellikten ötürü zorlaşır: Acizlik, bilgisizlik ve meşguliyet. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak herhangi bir varlık tarafından aciz bırakılmaktan veya herhangi bir şeyin O’na gizli kalmasından yahut herhangi bir şeyin O’nu bir işi yapmaktan engellemesinden münezzeh olduğuna göre her şeyin yaratılması ve yeniden diriltilmesi Onun için tek bir kişinin yaratılması ve yeniden diriltilmesi gibi olur. Veya Cenâb-ı Hak bu beyanı şundan dolayı bildirmiş olabilir: Tek bir nesne ya da olay ve her nesne yahut olay, az ve çok, olan ve olacak olanlar, bunların hepsi “ol, ve oluverir” beyanı kapsamındadır. Bu emir, “kün” diye ifade edilir, “kâf” (ك) ve “nun” (ن) kullanılmaksızın “ol” diye tercüme edilir. Fakat “kün” diye belirtilmiştir, çünkü bu, Arap kelâmında en özlü ve bahsedilen mânanın ifade edilmesi için kullanılan en kısa sözdür. En doğrusunu Allah bilir.
Allah her şeyi işitir, her şeyi görür. Sanki daha önce ötekilerin bu konuda bir sözü bahis konusu olmuştur ki Cenâb-ı Hak “O, bunu işitir”, “O, bunu görür ve bilir” buyurmuştur. Veya insanların durumlarını ve işlerini görür.Yorum
-
Halkukum (خَلْقُكُمْ)
İbn Fâris, h-l-k kökünün Arapça sözlükte iki temel anlamı olduğunu belirtir. Birincisi, bir şeyin ölçüsünü, biçimini ve sınırlarını belirlemek (takdir); ikincisi ise bir şeyi pürüzsüz ve düzgün hale getirmektir. Yaratma eylemine "halk" denilmesi, bu eylemin varlığın doğasını, sınırlarını ve işlevini kusursuz bir ölçüyle belirleme sürecinden ibaret olmasındandır.
Râgıb el-İsfahânî, "halk" kavramını bir şeyi daha önce hiçbir modeli ve örneği olmadan yokluktan varlık alanına çıkarmak (ibda) olarak tanımlar. Ayette insanların yaratılışından (halkukum) bahsedilmesi, onların topraktan veya nutfeden başlayan biyolojik ve ontolojik ilk var ediliş süreçlerini kapsar.
Toshihiko Izutsu, halk kavramını Kur'an'ın ontolojik sistemi içinde tahlil eder. Müşrikler, evrenin ve insanın yaratılışını (ilk halk eylemini) prensip olarak kabul etmelerine rağmen, bu eylemin tekrar edilebilirliğini (dirilişi) akıllarına sığdıramıyorlardı. Kur'an, ilk yaratılış (halk) ile ikinci yaratılış (ba's) arasında mantıksal ve ontolojik bir köprü kurarak, yaratmanın mutlak gücünü muhatabın zihnine yeniden inşa eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, yaratılış eyleminin Allah'ın mutlak kudretinin en temel göstergesi olduğunu belirtir. Müşriklerin itirazı Allah'ın yaratıcı olup olmadığına değil, çürümüş kemiklerin nasıl yeniden yaratılacağına dairdir; bu kelime, onların kabul ettiği "ilk yaratılış" gerçeğini onlara karşı bir argüman olarak kullanır.
Ba'sukum (بَعْثُكُمْ)
İbn Fâris, b-a-s kökünün "göndermek, harekete geçirmek, uykudan veya durgunluktan uyandırmak" manalarına geldiğini aktarır. Ölümden sonra dirilişe "ba's" denilmesi, ölü bedenin ve durgunlaşmış maddenin ilahi bir müdahaleyle yeniden canlandırılarak ayağa kaldırılmasından ileri gelir.
Râgıb el-İsfahânî, "ba's" kavramını, durgun olan bir şeyi canlandırıp harekete geçirmek olarak açıklar. Ahiret bağlamında bu kelime, ölülerin hesap vermek üzere kabirlerinden diriltilmesi ve yeni bir varoluşsal aşamaya sevk edilmesi demektir.
Toshihiko Izutsu, ba's kavramının Cahiliye zihniyetinde yarattığı eskatolojik (ahiret eksenli) şoku analiz eder. Eski Arap toplumunda ölüm, zamanın (dehr) insanı yutarak tamamen yok ettiği, geri dönüşü olmayan mutlak bir sondu. Kur'an, "ba's" (diriliş) kelimesini kullanarak bu kapalı ve umutsuz zaman algısını parçalamış; ölümün bir yok oluş değil, yalnızca ebedi bir uyanışın (harekete geçişin) başlangıcı olduğunu ilan etmiştir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimeyi nüzul ortamındaki polemikler bağlamında tahlil eder. Mekkeli müşrikler, milyarlarca insanın aynı anda diriltilmesini kendi beşeri kapasitelerine ve sınırlı akıllarına kıyas ederek imkansız buluyorlardı. Kur'an, bu ayette "halk" (ilk yaratılış) ile "ba's" (yeniden diriliş) eylemlerini eşitleyerek, insan aklının niceliksel (sayısal) zorluk algısının ilahi kudret karşısında hiçbir anlam ifade etmediğini vurgular.
Nefsin (نَفْسٍ)
İbn Fâris, n-f-s kökünün "can, nefes, kan, bir şeyin aslı ve özü" manalarına geldiğini belirtir. Soluk alıp vermeye de "nefes" denilmesi, biyolojik hayatın en temel belirtisi olmasındandır.
Râgıb el-İsfahânî, "nefs" kavramını insanın biyolojik canlılığını sağlayan ruh, onun şuur merkezi ve varoluşsal kimliği olarak tanımlar.
Toshihiko Izutsu, nefs kelimesinin Cahiliye'deki kan ve soluk (biyolojik canlılık) anlamından sıyrılarak, Kur'an'da kendi eylemlerinden sorumlu, ahlaki bir iradeye sahip ve ölümden sonra da varlığını (kimliğini) sürdüren ölümsüz bir "benlik" kavramına dönüştüğünü ifade eder.
Dücane Cündioğlu, nefs kavramını felsefi bir boyutta okuyarak, varoluşun ontolojik temeline dikkat çeker. Yaratılışın ve dirilişin "tek bir nefs" üzerinden örneklendirilmesi, ilahi kudretin matematiğinde "bir" ile "milyarlar" arasında hiçbir niteliksel fark olmadığını gösterir. İnsanın kimliği (nefsi), ilahi yazılımda tekil ve eşsiz bir özdür; bu özün varlık sahnesine çıkarılması, sayılardan bağımsız mutlak bir "ol" (kün) emrine bakar.
Vâhidetin (وَاحِدَةٍ)
İbn Fâris, v-h-d kökünün "tek olmak, yalnız olmak, bölünemez ve biricik olmak" anlamlarına geldiğini aktarır.
Râgıb el-İsfahânî, "vâhid" kelimesini, cüzlere (parçalara) ayrılması mümkün olmayan, sayısal veya niteliksel olarak tekil olan varlık ve durumlar için kullanır.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, ayetteki "kenefsin vâhidetin" (tek bir nefis gibi) benzetmesinin kelami (teolojik) anlamına odaklanır. İnsan zihni, çok sayıda nesneyi üretmenin veya canlandırmanın, tek bir nesneyi üretmekten daha fazla zaman, enerji ve çaba gerektirdiğini düşünür. Oysa bu beşeri bir zaaftır. Mutlak kudret (Allah) için niceliğin (sayının) hiçbir hükmü yoktur; bütün insanlığın yaratılması ve diriltilmesi, tek bir hücrenin veya tek bir insanın yaratılması kadar kolay ve anlıktır. Bu kelime, insanın tanrısal gücü kendi acizliğiyle kıyaslama hatasını düzelten bir metafizik uyarısıdır.
Semîun (سَمِيعٌ)
İbn Fâris, s-m-a kökünün "sesi idrak etmek, işitmek ve algılamak" manasına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "Semî" ismini, gizli veya açık, fısıltı veya çığlık, evrendeki her türlü sesi hiçbir frekans veya mesafe engeline takılmaksızın mutlak surette işiten ilahi özellik olarak tanımlar.
Gabriel Said Reynolds, "Semî" sıfatını Geç Antik Çağ'ın putperestlik eleştirileri bağlamında tahlil eder. Kur'an, müşriklerin dua ettikleri, yalvardıkları ancak ontolojik olarak sağır ve dilsiz olan tahta ve taştan yontulmuş putlarına (şirk) karşı; evrendeki milyarlarca insanın yakarışını aynı anda, birbirine karıştırmadan duyan dinamik ve mutlak işitici (Semî) bir Tanrı profili sunar.
Basîrun (بَصِيرٌ)
İbn Fâris, b-s-r kökünün "görmek, bir şeyin içyüzünü kavramak, derinlemesine idrak etmek ve nüfuz etmek" anlamlarına geldiğini aktarır.
Râgıb el-İsfahânî, "Basîr" ismini, sadece dış yüzeyi ve fiziki şekilleri gören (basar) değil; karanlıkta, aydınlıkta, açıkta veya zihinlerin derinliklerinde olan her şeyi, eylemlerin nasıllığını ve niyetlerin boyutunu kusursuzca gören ilahi algı olarak açıklar.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayetin kapanışındaki "Semî" ve "Basîr" isimlerinin bütünsel ahengine dikkat çeker. Ayetin başı, bütün insanlığın yaratılışını ve dirilişini (makro-kozmosu) tek bir hamlede gerçekleştiren devasa bir kudret tasviriyle başlar. Ancak bu devasa güç, detaylara kör değildir; O, milyarlarca insanı tek bir nefis gibi diriltirken, aynı zamanda o milyarlarca insanın her birinin en gizli sözünü işiten (Semî) ve her bir eylemini en ince ayrıntısına kadar gören (Basîr) bir mikroskobik nüfuziyete sahiptir. Bu iki isim, kudretin şiddeti içinde kaybolmayan ilahi bir ilgiyi ve hassasiyeti (murakabeyi) tesciller.
Yorum
Yorum