Tweet
وَلَئِنْ سَاَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُۜ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِۜ بَلْ اَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ
-
-
Vele-in seeltehum men ḣaleka-ssemâvâti vel-arda leyekûlunna(A)llâh(u)(c) kuli-lhamdu li(A)llâh(i)(c) bel ekśeruhum lâ ya’lemûn(e)
-
“Onlara, 'Gökleri ve yeri kim yarattı?’ diye soracak olsan, mutlaka ‘Allah’ diyeceklerdir. De ki; ‘Bütün övgüler Allah’a mahsustur; ama onların çoğu bilmez”
Onlara, ‘Gökleri ve yeri kim yarattı?’ diye soracak olsan, mutlaka ‘Allah’ diyeceklerdir. Cenâb-ı Hak resûlüne “onlara gökleri ve yeri kimin yarattığını sorsan sana “bunları Allah yarattı” derler ve böyle cevap verirler” diye bildirmiştir.
Onların yaratmakta Allah’ın bir ve tek olduğunu kabul etmelerinden hemen sonra gelen “de ki: Bütün övgüler Allah’a mahsustur” İlâhî beyanı iki mânaya gelir. Bunlardan biri şudur: O, resûlüne kendisine övgüde bulunmasını emretmiştir. Çünkü o, Allah’ın birliği ve rubûbiyetine dair delil getirmeye ihtiyaç duymamaktadır. Sadece onların bunu dile getirmeleri vardır. Zira bildirmiş olduğu üzere onlar Allah’ın birliğini dile getirmektedirler. Buna göre ister büyük, ister küçük olsun bütün durumlarda bunu kabul etmeleri gerekir. Dolayısıyla bundan dolayı onun Allah’a övgüde bulunmasının emredilmiş olması ortaya çıkar. Veya O, resûlüne kendisine övgüde bulunmasını emretmiştir. Çünkü ötekilerin imtihan edildikleri O’nun birliğini ve ulûhiyetini kabul ettikten sonra yalanlama ve puta tapmakta onu kurtarmış ve bunlardan uzak tutmuştur. Böylelikle Resûlullah, Allah’ın kendisine yönelik lütfü, merhameti ve kâfirlerin arasında onu korumuş olması dolayısıyla O’na övgüde bulunur. Bildirilen beyanın hemen akabinde övgüde bulunma emrinin yorumu bu iki şekildedir. En doğrusunu Allah bilir.
Ama onların çoğu bilmez meâlindeki İlâhî beyan. De ki: Bütün övgüler Allah’a mahsustur anlamındaki İlâhî beyandan ayrı ve müstakildir. Zira bu İlâhî beyandan ayrı kabul edilmezse zâhiri mânaya göre Allah’a övgüde bulunma emrinin, muhatapların bilmedikleri anlamına gelir, bu da uygun değildir. Ama onların çoğu bilmez mealindeki beyan farklı yorumlara açıktır, bunlardan biri şudur: Belirttiğimiz gibi Cenâb-ı Hak, gerçek anlamda bilmelerine rağmen onların bilgisiz olduklarını açıklamıştır, çünkü onlar bildikleriyle amel etmemektedirler, bu durum, duyuları olduğu halde göz, kulak ve dillerinden yararlanmadıkları için Cenâb-ı Hakk’ın bu organları bulunmadığını belirtmesi gibidir. Bilgi de böyledir. İkinci yorum şudur: Onlar, bilmek için bilgi kaynaklarından akıl yürütmeyi ve düşünmeyi terketttikleri için bilmezler. Dolayısıyla bunlar mazur da görülmezler. Eğer söz konusu beyan, bu anlama gelirse hakikat mânasında onların bilgileri bulunmadığını ifade eder. Fakat onlar bilgi kaynaklarından akıl yürütmeyi terkettikleri için mazur görülmezler. Veya bu beyan burada şu mânaya da gelebilir: Ama onların çoğu bilmez. Putlara tapmalarının kendilerini Allah’a yaklaştırmadığını ve bunların kendilerine şefaatçi de olmayacaklarını bilmezler. Çünkü onlar putlara kendilerini Allah’a yaklaştıracaklarını ve bunların kendilerine Allah katında şefaatçi olmalarını umdukları için tapmaktaydılar. Zira Cenâb-ı Hak meâlen şöyle buyurmuştur: “Bunlar Allah katında bizim aracılarımızdır”; “bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye onlara tapıyoruz”. Veya bu beyan şu anlama da gelebilir: Yani onlar bu dünyada yaptıklarının âhiretteki karşılığını bilmiyorlardı. En doğrusunu Allah bilir.Yorum
-
Seeltehum (سَأَلْتَهُمْ)
İbn Fâris, s-e-l kökünün "soru sormak, bilgi talep etmek, birinden bir şey istemek" manalarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "sual" kavramını insanın bilgisizliğini gidermek için başvurduğu bir araştırma ve soruşturma eylemi olarak tanımlar.
Toshihiko Izutsu, soru sorma eyleminin bu ayetteki retorik işlevini tahlil eder. Müşriklere yöneltilen bu soru, bilgi eksikliğinden kaynaklanan bir arayış değil; muhatabın zihnindeki teolojik çelişkiyi deşifre etmek ve onları kendi kabulleriyle köşeye sıkıştırmak için kurgulanmış felsefi ve psikolojik bir sorgulamadır.
Haleka (خَلَقَ)
İbn Fâris, h-l-k kökünün "bir şeyin ölçüsünü, biçimini ve sınırlarını belirlemek, takdir etmek" manasına geldiğini aktarır.
Râgıb el-İsfahânî, "halk" eylemini bir şeyi daha önce hiçbir örneği yokken yoktan var etmek (ibda) olarak açıklar. Yaratma eylemi, mutlak kudretin varlık sahnesindeki en tartışılmaz ispatıdır.
Toshihiko Izutsu, halk kavramını Cahiliye dönemi zihniyeti bağlamında inceler. Eski Arap toplumunda gökleri ve yeri yaratan yüce bir "Allah" inancı mevcuttur; müşrikler bu ontolojik gerçeği inkar etmezler. Ancak Kur'an, "halk" fiilini kullanarak, evreni yaratan otoritenin aynı zamanda ibadet edilmeye ve kanun koymaya da tek yetkili otorite olması gerektiği gerçeğini, müşriklerin aklına zorunlu bir mantık silsilesi olarak sunar.
es-Semâvâti (السَّمَاوَاتِ)
İbn Fâris, s-m-v kökünün "yükseklik, yücelik, yukarıda bulunan her şey" anlamına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, kelimenin çoğul yapısına (semâvât) dikkat çekerek, evrenin tek boyutlu olmadığını, insan idrakini aşan derinliklere ve katmanlara sahip devasa bir fiziksel ve metafiziksel yapı olduğunu ifade eder.
Arthur Jeffery, kelimenin kökeni itibarıyla Sami dilleri havzasında ortak bir kullanıma sahip olduğunu, Aramice ve Süryanicedeki "şemaya" kelimesiyle doğrudan akraba olduğunu ve kadim Ortadoğu dinlerinde gökyüzünün daima ilahi otoriteyi ve mutlak gücü temsil eden bir sembol olarak kullanıldığını aktarır.
vel-Arda (وَالْأَرْضَ)
İbn Fâris, e-r-d kökünün "zemin, ayak basılan alt tabaka ve yeryüzü" manalarına geldiğini aktarır.
Dücane Cündioğlu, yeryüzü (arz) kavramını varoluşsal ve felsefi bir boyutta tahlil eder. Gökler (yücelik/aşkınlık) ile yeryüzü (madde/zemin) arasındaki bu zıtlık, varlığın tüm boyutlarını kapsayan bir makrokozmos tasviridir. İnsanın fıtri kökeni olan arzın ve ufku olan semanın yaratılışının aynı anda sorgulanması, muhatabın kendi varoluşsal acziyetini ve kuşatılmışlığını idrak etmesine yönelik ontolojik bir uyarıdır.
Le yekûlunne (لَيَقُولُنَّ)
İbn Fâris, k-v-l kökünün "ağızdan çıkan söz, kelam ve konuşmak" anlamına geldiğini ifade eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin morfolojik (biçimsel) yapısındaki vurgulara dikkat çeker. Fiilin başındaki "lam" (le) ve sonundaki şeddeli "nun" (nun-u müşeddede) harfleri, Arapçada anlamı en üst düzeyde pekiştiren (tekit) unsurlardır. Bu kullanım, müşriklerin Allah'ın yaratıcılığını sıradan bir ihtimalle veya çekinerek değil; hiçbir tereddüde yer bırakmaksızın, mutlak, kesin ve içgüdüsel bir itirafla "Elbette Allah'tır diyecekler" şeklinde dile getireceklerini gösterir.
el-Hamdu (الْحَمْدُ)
İbn Fâris, h-m-d kökünün "birini güzel sıfatlarıyla övmek, rıza göstermek ve tazim etmek" manasına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "hamd" kavramını salt bir teşekkürden ayırır. Hamd, iyiliği yapanın bu iyiliği kendi hür iradesiyle, kusursuz bir lütufla ve üstün bir kudretle yapmasından dolayı ona duyulan derin hayranlık ve övgüdür.
Toshihiko Izutsu, hamd kavramını ayetin diyalektik yapısı içinde tahlil eder. Müşriklerin evreni Allah'ın yarattığını itiraf etmelerinin hemen ardından "Hamd Allah'a mahsustur" (el-hamdulillâh) denilmesi, muazzam bir teolojik silahtır. Evreni yaratan O ise, mutlak övgüyü, minneti ve ibadeti hak eden de yalnızca O'dur; dolayısıyla putlara duyulan minnet veya edilen dualar rasyonel olarak tamamen çöker.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, hamd eyleminin antropolojik boyutuna odaklanarak, insanın kainattaki kusursuz yaratılış karşısında verebileceği en soylu, en estetik ve en fıtri varoluşsal tepkinin, o yaratıcı güce karşı "hamd" bilincini kuşanmak olduğunu belirtir.
Ekseruhum (أَكْثَرُهُمْ)
İbn Fâris, k-s-r kökünün "sayıca çok olmak, kalabalık, bolluk ve çoğunluk" manalarına geldiğini ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, "kesret" kavramını niceliksel bir çokluk olarak tanımlar.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, Kur'an'ın sosyolojik analizlerinde "çoğunluk" (ekser) kavramının kullanımına dikkat çeker. Kur'an'da genellikle kalabalıklar ve çoğunluk, hakikatin ölçüsü olarak kabul edilmez. "Onların çoğu" tamlaması, aklını kullanmayan, atalarının geleneklerine körü körüne uyan ve sayısal üstünlüğün psikolojik konforuna sığınan yığınları eleştiren bir kavramsal araçtır.
Ya'lemûn (يَعْلَمُونَ)
İbn Fâris, a-l-m kökünün "bir şeyin izi, alameti, onu cehaletten ayıran belirgin özellik" anlamına geldiğini belirtir. İlim, bir nesnenin hakikatini zihinde şüpheye yer bırakmayacak şekilde idrak etmektir.
Râgıb el-İsfahânî, "ilim" kavramını bir şeyin mahiyetini ve içyüzünü gerçekliğine uygun olarak kavramak şeklinde açıklar.
Toshihiko Izutsu, bilmeme (lâ ya'lemûn) eyleminin buradaki epistemolojik doğasını tahlil eder. Müşrikler gökleri ve yeri Allah'ın yarattığı "bilgisine" (verisine) sahiptirler; dolayısıyla buradaki bilgisizlik, somut bir veri eksikliği değildir. Kur'an'ın "bilmiyorlar" diyerek reddettiği şey; onların ellerindeki bu ontolojik doğrudan yola çıkarak, Allah'ın tek otorite olduğu (tevhid) sonucuna ulaşamamalarıdır. Bu durum, bilgi eksikliği değil; bilgiyi işleme, bağ kurma ve mantıksal sonuç çıkarma yeteneğinin felç olması halidir.
Yorum
Yorum