Tweet
وَمَنْ كَفَرَ فَلَا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُۜ اِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُواۜ اِنَّ اللّٰهَ عَل۪يمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ
-
-
Vemen kefera felâ yahzunke kufruh(u)(c) ileynâ merci’uhum fenunebbi-uhum bimâ ‘amilû(c) inna(A)llâhe ‘alîmun biżâti-ssudûr(i)
-
''Kim de inkâr ederse artık onun inkârı seni üzmesin; çünkü onların dönüp gelecekleri yer yalnız bizim huzurumuzdur; yaptıklarının sonucunu kendilerine bildireceğiz; Allah kalplerin derinliklerindekini dahi çok iyi bilmektedir."
Kim de inkâr ederse artık onun inkârı seni üzmesin. Bu beyan farklı yorumlara açıktır. Bunlardan biri şudur: Artık onun inkârı seni üzmesin. Helâk olacağın bir üzüntü. Tıpkı şu İlâhî beyanda belirtildiği gibi: “O halde onlar için üzülerek kendini helâk etme”. Bu, Hz. Peygamber’e yönelik bir kolaylık ve işin hafifletilmesidir. Yoksa onlara karşı acıma ve onlara üzülmenin terkedilmesi mânasında değildir. Çünkü Resûlullah, onların inkârları sebebiyle üzüntüsünden ve acımasından neredeyse kendini helâk edecekti. Dolayısıyla bu beyan, ona yönelik işin hafifletilmesi ve bir teselli mânasındadır. İkincisi şudur: Artık onun inkârı seni üzmesin. Yani onun seni yalanlaması seni üzmesin. Cenâb-ı Hak onun inkârını bildirmiştir, çünkü Hz. Peygamber’i yalanlamakla kâfir olmaktadır ve bu durum onun inkârına sebep olmaktadır. Tıpkı şu İlâhî beyanda olduğu gibi: “Küfürde yarışanlar seni üzmesin”.
Resûlullah (s.a.), Allah katından bildirdiği ve beyan ettiği vahiylerde onların kendisini yalanlamalarına üzülmekte ve bunu oldukça önemsemekteydi. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak meâlen şöyle buyurmaktadır: Onların seni yalanlamaları seni üzmesin. Zira onlar bize dönecekler, böylelikle biz de yalanlamalarının karşılığını onlara vereceğiz. Üçüncüsü şudur: Artık onun inkârı seni üzmesin. Zira bu inkârın zararı kendilerinedir, sana değildir. Tıpkı şu İlâhî beyanlarda belirtildiği gibi: “Onların hesabından sana bir şey yok, senin hesabından da onlara bir şey yoktur”; “Herkesin yüklendiği sorumluluğu ancak kendinedir, hiç kimse başkasının günah yükünü yüklenmez”. Buna benzer durum bildirilmektedir. Cenâb-ı Hak resulüne inkâr edenin inkârına üzülmemesini bildiriyor. Zira bunun zararı söz konusu kişiye ilişmekte kendisine herhangi bir zarar dokunmamaktadır. En doğrusunu Allah bilir.
Çünkü onların dönüp gelecekleri yer yalnız bizim huzurumuzdur; yaptıklarının sonucunu kendilerine bildireceğiz. Bu bir tehdittir. Yani onların dönüp gelecekleri yer bizim huzurumuzdur ve onlara gâfil oldukları ve bu dünyada tercih ettikleri şeyleri bildireceğiz. Böylelikle onlar yapmış oldukları şeyleri hatırlayıp belleyeceklerdir. Bu beyan şu mânaya da gelebilir: Yaptıklarının sonucunu kendilerine bildireceğiz. Yani yaptıklarının karşılığını onlara vereceğiz. Allah kalplerin derinliklerindekini dahi çok iyi bilmektedir. Yani onların yaptıklarını ve bu davranışlarının karşılığını iyi bilmektedir. En doğrusunu Allah bilir.Yorum
-
Kefera (كَفَرَ)
İbn Fâris, k-f-r kökünün temel manasının "bir şeyi örtmek, gizlemek ve üstünü kapatmak" olduğunu belirtir. Tohumu toprağın altına saklayıp üzerini örttüğü için çiftçiye, her şeyi karanlığıyla örttüğü için geceye de "kâfir" denilmiştir. Teolojik bağlamda bu kelime, Allah'ın varlığını veya nimetlerini bilerek gizlemek, hakikatin üzerini örtmek anlamında kullanılmıştır.
Râgıb el-İsfahânî, "küfür" kavramını en geniş anlamıyla nimetin üzerini örtmek (nankörlük) olarak açıklar. Dini terminolojide ise Allah'ı, peygamberleri veya şeriatı inkar etmek suretiyle hakikati karanlığa gömmek demektir. Ayette Lokman'ın öğütlerinin ardından gelen bu fiil, tevhid gerçeğini reddedip zihinsel ve inançsal bir örtünme/gizlenme içine girenleri tanımlar.
Toshihiko Izutsu, küfür kavramını Cahiliye ahlakından İslam'a geçişteki semantik evrimiyle ele alır. Cahiliye'de k-f-r, sadece kabileler arası ilişkilerde yapılan bir iyiliğe nankörlük etmek iken; Kur'an bu kelimeyi insanın yaratıcısına karşı sergilediği en büyük ontolojik ihanet, mutlak nankörlük ve iman/şükür kavramlarının varoluşsal zıddı olarak yeniden inşa etmiştir.
Arthur Jeffery, kelimenin Arapçadaki dini kullanımının kökenini tarihi-eleştirel bir yaklaşımla inceler. Jeffery'ye göre "kâfir/küfür" kelimeleri, inkar ve dinden çıkma anlamında, özellikle Hristiyan ve Yahudi litürjilerinde kullanılan Süryanice ve Aramicedeki "kfar" kelimesinden Arap dini terminolojisine yerleşmiş ve Kur'an'ın en merkezi kavramlarından biri olmuştur.
Yahzunke (يَحْزُنْكَ)
İbn Fâris, h-z-n kökünün sözlükte "sert, engebeli ve yürünmesi zor, pürüzlü arazi" anlamına geldiğini belirtir. Hüzn (üzüntü) kelimesi, insanın ruhunda ve kalbinde oluşan, ona acı veren sertliği, darlığı ve psikolojik engebeyi ifade etmek için bu kökten türetilmiştir.
Râgıb el-İsfahânî, "hüzün" kavramını, sevilen bir şeyin elden çıkması veya bir musibetin başa gelmesi sebebiyle nefiste (ruhta) meydana gelen kaba acı ve daralma hali olarak tanımlar. "Onun inkarı seni üzmesin" (lâ yahzunke kufruh) hitabı, Hz. Peygamber'in tebliğ sürecinde muhataplarının hakikati reddetmesi karşısında duyduğu derin empatik acıyı ve psikolojik yıpranmayı (hüznü) dindirmeye yönelik ilahi bir tesellidir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin nüzul ortamındaki psikolojik bağlamına dikkat çeker. Peygamberin üzüntüsü, kişisel bir başarısızlıktan ziyade, muhataplarının göz göre göre kendi felaketlerine (cehenneme) sürüklenmelerine duyduğu şefkatten kaynaklanır. Kur'an, bu fiili kullanarak peygamberin sorumluluk sınırlarını çizer; onun görevi sadece tebliğdir, hidayet ve hesap Allah'a aittir, dolayısıyla bu durum peygamberde varoluşsal bir "hüzün" yaratmamalıdır.
Merciuhum (مَرْجِعُهُمْ)
İbn Fâris, r-c-a kökünün "önceki bir duruma, ilk noktaya veya başlangıca geri dönmek" anlamına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "merci" kelimesini nihai varış yeri, eylemlerin ve süreçlerin dönüp dolaşıp ulaşacağı mutlak dönüş noktası olarak açıklar. "Dönüşleri bizedir" (ileynâ merciuhum) ifadesi, inkar edenlerin dünyadaki eylemlerinin ve kibirlerinin kalıcı olmadığını, er ya da geç bu kozmik döngünün mutlak otorite olan Allah'ın huzurunda son bulacağını ifade eder.
Toshihiko Izutsu, merci kavramını Kur'an'ın eskatolojik (ahiret eksenli) ahlak felsefesinde tahlil eder. Cahiliye dönemi Arapları için zaman (dehr) insanı yutan, yok eden ve hiçbir geri dönüşü (dirilişi) olmayan doğrusal ve anlamsız bir süreçtir. Kur'an ise "merci" (dönüş) kavramıyla, hayatın ölümle biten kör bir kuyu olmadığını; aksine her eylemin hesabının sorulacağı, yaratıcıya doğru bükülen teleolojik (gaye bilimsel) ve adil bir zaman algısı inşa etmiştir.
Nunebbiuhum (نُنَبِّئُهُمْ)
İbn Fâris, n-b-e kökünün "çok önemli bir haber vermek, mühim bir durumu bildirmek ve sarsıcı bir bilgiyi açığa çıkarmak" manalarına geldiğini ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, bu eylemi sıradan bir haber aktarımından (ihbar) ayırarak daha spesifik bir çerçeveye oturtur. Ona göre "nebe'", içinde hiçbir yalan ihtimali barındırmayan, kesin doğruluğa sahip olan ve muhataba büyük bir fayda veya sarsıcı bir gerçeklik sunan haberdir. Ayetteki kullanımı, inkar edenlere dünyada yaptıklarının sıradan bir özetinin değil; en gizli niyetlerinin ve eylemlerinin gerçek ontolojik yüzünün onlara sarsıcı bir kesinlikle bildirilmesini kapsar.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, nebe' kelimesinin ahiret sahnelerindeki kullanımına dikkat çeker. Dünyadayken hakikatin üzerini örten (kâfir) ve eylemlerinin yanlarına kâr kalacağını sanan kimselere, ahirette "nunebbiuhum" (onlara haber vereceğiz) fiiliyle müdahale edilmesi, gizli hiçbir şeyin kalmadığını ilan eden mutlak ve ilahi bir epistemolojik ifşa (açığa çıkarma) anıdır.
Amilû (عَمِلُوا)
İbn Fâris, a-m-l kökünün "canlı bir varlığın bilinçli, kasıtlı ve iradeli olarak yaptığı her türlü iş ve eylem" manasına geldiğini aktarır.
Râgıb el-İsfahânî, "amel" kelimesini sıradan, refleksif ve şuursuz hareketlerden (fiil) ayırır. Amel, içinde niyet, düşünce ve irade barındıran eylemler bütünüdür. İnkarcılara (kâfirlere) eylemlerinin haber verilecek olması, onların inkarının sadece kalpte kalan pasif bir his değil; peygambere karşı çıkmak, şirk koşmak, insanları saptırmak gibi son derece aktif, bilinçli ve sistematik "amellerden" oluştuğunu gösterir.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, amel kelimesini antropolojik bir bakış açısıyla değerlendirir. İnsanın yeryüzündeki varoluşsal imzası onun amelleridir. Ahiretteki yüzleşme, insanın dünyadayken aklıyla ve iradesiyle ürettiği (amel ettiği) iyilik veya kötülüklerle kendi gerçekliğini nasıl inşa ettiğinin aynasıdır. İnkarcıların amelleri, aslında kendi varoluşlarını nasıl yıktıklarının tescilidir.
Alîmun (عَلِيمٌ)
İbn Fâris, a-l-m kökünün "bir şeyin izi, alameti ve o şeyi diğerlerinden ayıran belirgin özellik" manalarına geldiğini ifade eder. Bilmek (ilim), bir şeyin hakikatini ve mahiyetini zihinde belirgin kılan, onu cehaletten ayıran net bir idraktir.
Râgıb el-İsfahânî, "Alîm" ismini, eşyanın hem zahirini (dış yüzünü) hem de bâtınını (iç yüzünü) hiçbir eksiklik olmadan, bütünüyle kavrayan mutlak bilgi sahibi olarak tanımlar. Bu isim, mübalağa (yoğunluk/süreklilik) ifade eden bir kalıptadır; yani Allah'ın bilgisinin anlık değil, ezeli, ebedi ve her şeyi aynı anda kuşatan bir yapıda olduğunu gösterir.
Gabriel Said Reynolds, "Alîm" sıfatını Geç Antik Çağ dini-edebi bağlamında okur. Reynolds'a göre, her şeyi bilen, gizliyi saklıyı gören Tanrı (Providence) tasviri, özellikle Süryani Hristiyan homililerinde (vaazlarında) sıklıkla işlenen bir motiftir. Kur'an, inkarcıların eylemlerini hesaba çekeceğini belirttikten hemen sonra bu sıfatı kullanarak, insanın Tanrı'dan herhangi bir düşünceyi veya günahı gizlemesinin ontolojik olarak imkansız olduğunu dönemin teolojik diliyle güçlü bir şekilde mühürler.
Zâti (بِذَاتِ)
İbn Fâris, z-v kökünün (eril zû, dişil zât) "sahip olmak, malik olmak, bir şeyin aslı, esası ve kendisi" anlamlarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "zât" kelimesini bir şeyin ayrılmaz bir parçası, onun özü ve taşıyıcısı olarak açıklar. "Bâtın" kelimesiyle ilişkilendirildiğinde, eşyanın dışarıdan görünen kabuğu değil, onun en derin, görünmez ve ayrılmaz içsel gerçekliğini temsil eder.
es-Sudûr (الصُّدُورِ)
İbn Fâris, s-d-r kökünün "bir şeyin ön tarafı, başı, göğüs ve merkezden dışa doğru yayılan şey" manalarına geldiğini aktarır. İnsanın anatomisinde bedenin en belirgin ve önde gelen kısmı olduğu için göğüs kafesine "sadr/sudûr" denilmiştir.
Râgıb el-İsfahânî, göğsün (sadr) sadece biyolojik bir organ değil, kalbi barındıran muhafaza olması hasebiyle sırlar, niyetler, inançlar ve gizli düşünceler için mekansal bir metafor olarak kullanıldığını belirtir. "Zâtis sudûr" (göğüslerin/kalplerin özü), insanın en gizli sırlarını, diline dökmediği niyetlerini ve kendi bilincinin bile bazen farkında olmadığı en derin psikolojik dehlizlerini ifade eder.
Dücane Cündioğlu, "zâtis sudûr" tamlamasını felsefi ve psikolojik bir boyutta tahlil eder. İnsanın göğsü (kalbi), onun bütün şuurunun, niyetlerinin ve varoluşsal tercihlerinin kuluçka merkezidir. Eylemler (ameller) dışarıda vücut bulmadan önce bu merkezin içinde tasarlanır ve saklanır. Allah'ın göğüslerin en gizli özünü (zâtını) bilmesi, insanın dış dünyadaki maskelerinin ardına, doğrudan iradenin ve niyetin saf, çıplak ve filtresiz kaynağına olan mutlak ilahi nüfuziyetin sarsıcı bir ilanıdır. İnsanın kendine dahi itiraf edemediği karanlık odalar, "Alîm" olan Yaratıcı için tamamen şeffaftır.
Yorum
Yorum