Tweet
قُلْ اِنَّـمَٓا اَنَا۬ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحٰٓى اِلَيَّ اَنَّـمَٓا اِلٰهُكُمْ اِلٰهٌ وَاحِدٌۚ فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَٓاءَ رَبِّه۪ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّه۪ٓ اَحَداً
-
-
Kul innemâ enâ beşerun miślukum yûhâ ileyye ennemâ ilâhukum ilâhun vâhid(un)(s) femen kâne yercû likâe rabbihi felya’mel ‘amelen sâlihan velâ yuşrik bi’ibâdeti rabbihi ehadâ(n)
-
“De ki: ‘Ben, yalnızca sizin gibi bir insanım. Şu var ki bana, ilâhınızın, sadece bir ilâh olduğu vahyolunuyor. Artık her kim Rabb’ine kavuşmayı bekliyorsa dünya ve âhirete yararlı iş yapsın ve Rabb’ine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın.’”
De ki: Ben, yalnızca sizin gibi bir insanım. Şu var ki bana, ilâhınızın, sadece bir ilâh olduğu vahyolunuyor. Allah Teâlâ Hz. Peygambere kendisinin de onlar gibi bir beşer olduğunu bildirmesini emretmektedir. Ayrıca bu emir ve yalnızca onlar gibi bir insan olduğunu haber vermesi birçok mânaya gelir. Birincisi şöyledir: Onlar Resûl-i Ekrem’den bir beşerin takatini ve kapasitesini aşan mûcizeler istiyorlardı. Allah Teâlâ da Hz. Peygambere kendisinin onlar gibi bir beşer olduğunu, istedikleri mûcizelerin gücünü ve kapasitesini aştığını, bu sebeple de onları var etme gücünün bulunmadığını, hiçbir kimsenin Cenâb-ı Hakk’ı hükmü altına alamayacağını ve herhangi bir hususta O'nun iradesine müdahalede bulunamayacağını haber vermesini emretmektedir. Bütün bu konularda yetki yüce Allah’a aittir. O dilerse bir mûcize indirir, dilemezse indirmez. Ben bunlardan hiçbirine malik değilim.
İkincisi şudur: Cenâb-ı Hakk’ın bunu belirtmesi, Hz. Peygamber insanın kapasitesini aşan bir mûcize getirdiği takdirde bunu kendi kendisinden değil Allah katından getirdiğini onların bilmeleridir. Çünkü insanın kapasitesinin bunu kaldıramadığım bilmektedirler. Resûl-i Ekrem onlara sözü edilen nitelikte bir mûcize getirdiği zaman bunu ancak Allah katından getirmekte olduğunu ve kendisinin söylediklerini resûl olarak söylediğini bilmeleridir.
Üçüncüsü de şöyle olabilir: Allah Teâlâ’nın Resûlullah’a (a.s.) kendisinin yalnızca onlar gibi bir insan olduğunu söylemesini emretmesi, aşırı sevgilerinin kendisini ilâh edinmeye sevketmesini önleme amacına mâtuftur. Nitekim Hz. îsânm kavmi, kendisini sevmede ileri gitmişler ve onu ilâh ve rab edinmişlerdi.
Artık her kim Rabb’ine kavuşmayı bekliyorsa. Bu beyan Arap müşrikleri hakkında nâzil olduğu takdirde onlar öldükten sonra dirilmeyi inkâr ediyorlar ve Allah’a kavuşmayı ummuyorlardı. Fakat onlara, Rabb’e kavuşmaktan söz etmesi, kendi nefislerinde Cenâb-ı Hakk’m eski ihsanım ve nimetlerini biliyor olmalarındandır. Dolayısıyla Allah’tan kendilerine gelen ihsanın devam etmesi için salih amel işlemeleri emredilmiştir, ki bu amel, onları Allah’ı tevhide ve öldükten sonra dirilmeyi ikrara sevketsin. Âyet müminler hakkında nâzil olduğu takdirde mâna şöyle olur: Artık her kim Rabb’ine, yani Rabb’inin sevabına kavuşmayı bekliyorsa kendisine sevap verilmesi için dünya ve âhirete yararlı iş yapsın. Çünkü sevap, başka amele değil sadece salih amele verilecektir.
Âyetten anlaşılan bir başka husus da -belirttiğimiz gibi- ilimden maksadın salih amel olduğudur. Çünkü ilim, sonu gelmeyen bir alandır. Nihayeti olmayan bir şey emrediliyorsa bu o şeyin zatı için değil, gereğine göre amel etmek içindir. En doğrusunu Allah bilir.
Ve Rabb’ine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın. Bu beyanın, kâfirlerin ibadet ve ulûhiyet konusunda putları Allah Teâlaya ortak koşmaları gibi O'na ibadet ve ulûhiyet konusunda gerçek mânada şirk koşma anlamında olması muhtemeldir. Aynı beyanın, Tevhit ehli bazı kimselerin bazı itaat ve hayırlar hakkında bildiklerini uygulayarak salih amelde gösteriş yapmaları mânasına gelmesi de ihtimal dâhilindedir.
En doğrusunu Allah bilir. Dönüş ve gidiş O’nadır.Yorumu Yorumla
-
Kul (قُلْ)
İbn Fâris, bu kelimenin kökeni olan "k-v-lam" (kaf-vav-lam) harflerinin temelinde, ağız ve dilin hareketiyle bir niyeti, düşünceyi veya emri dışa vurmak, kesin bir hükmü beyan etmek manalarının yattığını belirtir.
Dücane Cündioğlu, "kul" (de ki / söyle) emrinin bu son ayetteki ontolojik ve felsefi işlevini tahlil eder. Kur'an, bütün o muazzam Kehf Suresi anlatılarının (Ashab-ı Kehf, Hızır, Zülkarneyn) ardından peygambere yepyeni bir söz söyleme hakkı tanımaz. Peygamber, metnin yazarı veya ilahi bir varlık değil; sadece mutlak hakikatin kendisine emrettiği o sarsılmaz fermanı (kavl'i) insanlığa "ilan etmekle" görevli bir elçidir. Bu emir, peygamberin kendi egosunu vahyin önünden bütünüyle çekişinin resmidir.
İnnemâ (إِنَّمَا) / Enâ (أَنَا) / Beşerun (بَشَرٌ)
İbn Fâris, "b-şe-ra" (be-şın-ra) kökünün asıl manasının, insan derisinin en üst tabakası, dış yüzeyi ve ten olduğunu belirtir. Melekler veya cinler gibi görünmez/soyut (örtülü) varlıkların aksine; yiyen, içen, derisi fiziksel olarak görülen, yaşlanan ve biyolojik bir bedene sahip olan varlığa bu kökten dolayı "beşer" dendiğini o sağlam etimolojik tespitiyle kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "beşer" (beşerun / bir insan) kavramının Kur'an'daki antropolojik yerini açıklar. Beşer kelimesi, insanın ruhsal veya ahlaki yükselişini değil, onun "biyolojik sınırlarını, zaaflarını ve ölümlülüğünü" vurgular. Peygamber, "ben bir beşerim" diyerek kendisinden olağanüstü mitolojik güçler bekleyenlere karşı o kaskatı fıtri gerçekliği (bedenselliği) yüzlerine çarpar.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, "innemâ enâ beşerun" (ben ancak ve ancak sizin gibi bir beşerim) cümlesindeki o devasa teolojik manifestoyu okur. Bu ifade, Hıristiyanlıktaki "İsa/Tanrı-İnsan" veya diğer dinlerdeki "yarı tanrı" (mitolojik kurtarıcı) inançlarını kökünden yıkan mutlak bir dekonstrüksiyondur (yapıbozumdur). İslam peygamberolojisinin kalbi burasıdır: Peygamber, hiçbir ilahi veya doğaüstü vasfa sahip değildir; o sadece etten, kemikten ve acziyetten müteşekkil bir ölümlüdür (beşerdir). Başındaki "innemâ" (ancak ve ancak) hasr/sınırlandırma edatı, bu beşerliğin dışında peygambere atfedilecek her türlü mitolojik payeyi bütünüyle reddeder.
Mislüküm (مِثْلُكُمْ)
İbn Fâris, "m-se-lam" (mim-se-lam) kökünün temelinde, iki nesne, durum veya şahıs arasındaki eşdeğerlilik, denklik, tıpatıp benzerlik ve aynı ontolojik kapasitede olmak (misl/emsal) manalarının yattığını belirtir.
Toshihiko Izutsu, "mislüküm" (tıpkı sizin gibi / sizin denginiz) tamlamasının yarattığı o muazzam ontolojik eşitlemeyi tahlil eder. Kur'an, peygamber ile sıradan insan arasına hiçbir hiyerarşik veya biyolojik duvar örmez. Peygamber, "benimle sizin aranızda insan (beşer) olmak bakımından zerre kadar bir fark, bir üstünlük veya bir ayrıcalık yoktur; ben mutlak manada sizin bir kopyanızım/denginizim (mislüküm)" diyerek, dini elitizmi ve ruhbanlık sınıfını yeryüzünden ebediyen siler.
Yûhâ (يُوحَىٰ) / İleyye (إِلَيَّ)
İbn Fâris, "v-ha-ye" (vav-ha-ye) kökünün asıl manasının, bir mesajı süratle, gizlice, başkalarının duyamayacağı ve göremeyeceği bir yolla doğrudan muhatabın kalbine/zihnine ilham etmek, fısıldamak ve işaret etmek olduğunu tespit eder.
Toshihiko Izutsu, "vahy" (yûhâ / vahyolunuyor) kavramının semantik alanını ve İslam bilgi felsefesindeki devrimsel yerini inceler. Peygamberin diğer insanlardan (beşerden) tek, ama yegâne farkı bu kelimede gizlidir. O, ontolojik olarak herkesle aynıdır; fakat epistemolojik (bilgi) olarak "dikey bir müdahaleye" (vahye) muhataptır. Vahiy, peygamberin kendi zekâsıyla veya felsefi bir düşünceyle ürettiği bir bilgi değil; ilahi boyutun, insanın o yatay beşeri sınırını delerek doğrudan kalbe indirdiği o "süratli ve gizemli" (vahy) mesajdır.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), "yûhâ" (vahyolunuyor) fiilinin edilgen (meçhul) yapıda gelmesindeki o devasa edebi ve teolojik inceliği okur. Peygamber "ben vahiy alıyorum" veya "ben vahiy üretiyorum" demez; fiil bütünüyle edilgendir. Yani o, bu eylemin öznesi değil, sadece pasif bir alıcısı ve muhatabıdır. Kur'an, vahyin kaynağını peygamberin şahsiyetinden (beşeriyetinden) o edilgen çatıyla bütünüyle kopararak, vahyin mutlak ilahi otoritesini mühürler.
Ennemâ (أَنَّمَا) / İlâhüküm (إِلَٰهُكُمْ) / İlâhun (إِلَٰهٌ) / Vâhidun (وَاحِدٌ)
İbn Fâris, "e-lam-he" (hemze-lam-he) kökünün temelinde, insanın korku anında veya bir sığınak aradığında yürekten yöneldiği, bütünüyle boyun eğdiği, sığındığı ve ibadet ettiği mutlak otorite (ilâh) manalarının bulunduğunu belirtir. "v-ha-dal" (vav-ha-dal) kökünün ise bölünemez, parçalanamaz, eşi ve benzeri olmayan mutlak teklik ve birlik manasına geldiğini kaydeder.
Arthur Jeffery, "ilâh" kelimesinin Sami dillerindeki kökenini (Aramice Alah / İbranice Eloah) inceleyerek; bu kavramın Geç Antik Çağ'da sadece "tanrı" manasında değil, mutlak ibadet ve sığınma merciini ifade eden evrensel bir teolojik merkez olduğunu tespit eder.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, "ilâhüküm ilâhun vâhidun" (sizin ilahınız ancak ve ancak tek bir ilahtır) cümlesinin Kehf Suresi'nin sonundaki o devasa kelami toparlayışını tahlil eder. Sure boyunca anlatılan putperest kitleler, parasıyla şımaran bağ sahibi, dağları delip geçen Zülkarneyn veya gaybı bilen Hızır... Tüm bu muazzam anlatıların bağlandığı o tek ve mutlak zirve "Tevhid"dir. Vahyin peygambere indirdiği o en büyük "haber" (nebe); evrendeki tüm parçalılığın, şirkin ve güç yanılsamasının karşısına dikilen o "Bölünemez Tek'lik" (vâhid) hakikatidir.
Fe men kâne (فَمَنْ كَانَ) / Yercû (يَرْجُو)
İbn Fâris, "r-cim-vav" (ra-cim-vav) kökünün asıl manasının, bir şeyin gerçekleşmesini şiddetle ummak, beklemek, o umudun içine bir miktar korku ve ürperti katarak büyük bir beklenti (recâ) içine girmek olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "recâ" (yercû / kim umuyorsa, kim bekliyorsa) kavramının psikolojik ve dini boyutunu açıklar. Recâ, oturduğu yerden hayal kurmak veya boş bir arzuya (temenni/ümniyye) kapılmak değildir. Kur'an terminolojisinde "recâ"; ulaşılmak istenen o yüce hedef için yola çıkmayı, bedel ödemeyi, hazırlık yapmayı ve kalbin bütünüyle o hedefe kilitlenmesini ifade eden o aktif ve eylemsel umuttur. O yüzden ayet, umut kelimesinden hemen sonra "amel etmeyi" emreder.
Likâe (لِقَاءَ) / Rabbihî (رَبِّهِ)
İbn Fâris, "l-k-y" (lam-kaf-ye) kökünün asıl manasının, iki şeyin yüz yüze gelmesi, arada hiçbir engel, perde veya boşluk kalmaksızın doğrudan karşılaşması ve mutlak bir buluşma/yüzleşme (likâ) olduğunu tespit eder. "r-b-b" (ra-be-be) kökünün ise bir şeyi terbiye etmek, aşama aşama kemale erdirmek ve üzerinde mutlak surette malik (sahip) olmak manasına geldiğini yineler.
Dücane Cündioğlu, "likâe rabbihî" (kendi Rabbine kavuşmayı / O'nunla yüzleşmeyi) tamlamasındaki o devasa eskatolojik (ahirete dair) ve ontolojik hasreti okur. Kehf Suresi'nde (105. ayet) kâfirlerin en büyük trajedisi bu "yüzleşmeyi" (likâihî) örtbas etmeleri (inkâr etmeleri) idi. Ancak mümin, varoluşunu dünyanın fani ufuklarına değil, bu "mutlak ve çırılçıplak yüzleşmeye" (likâya) bağlayan kişidir. Din, bir ideoloji değil; terbiye edici Rabbin (Rabbihî) şahsiyetiyle kurulacak o ebedi ve korkutucu "yüz yüze gelme" (likâ) randevusuna duyulan o eylemsel arzudur (recâ).
Felya'mel (فَلْيَعْمَلْ) / Amelen (عَمَلًا) / Sâlihan (صَالِحًا)
İbn Fâris, "a-mim-lam" (ayın-mim-lam) kökünün şuurlu bir iradeyle ve niyetle eylemde bulunmak (amel); "s-lam-ha" (sad-lam-ha) kökünün ise temelinde, bozulan bir şeyi onarmak, düzeltmek, eksiği tamamlamak, dengeyi sağlamak ve fesadın/çürümenin tam zıttı olan "ıslah edici/faydalı" bir form üretmek manalarının yattığını belirtir.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, "amelen sâlihan" (salih bir amel, onarıcı bir iş) tamlamasının Kur'an'ın ahlak felsefesindeki yerini tahlil eder. Salih amel, sadece namaz kılmak veya kişisel ibadetler yapmak demek değildir. "Salâh", yeryüzündeki kötülüğü (fesadı), haksızlığı ve düzensizliği "aktif bir eylemle onarmak, tamir etmek ve Allah'ın evrendeki dengesiyle uyumlu hale getirmektir". Rabbine kavuşmayı (likâ) uman kişinin dünyadaki görevi pasif bir bekleyiş değil; evreni onaran (salih) devasa bir "inşadır" (amel).
Diyanet İslam Ansiklopedisi, fiilin başındaki emir bildiren "lam" harfinin (felya'mel / o halde hemen amel etsin, yapsın) fıkhi ve kelami mutlaklığını aktarır. Umut (recâ) varsa, eylem (amel) zorunludur. Kur'an, inancı asla kalbin içinde gizli kalan soyut bir felsefeye indirgemez; inancı bizzat dış dünyaya yansıyan somut bir "kalkışa/amele" dönüştürür.
Ve lâ yüşrik (وَلَا يُشْرِكْ)
İbn Fâris, "ş-ra-kef" (şın-ra-kef) kökünün asıl manasının, iki veya daha fazla kişinin bir şeye ortak olması, mülkiyeti ve hakkı bölüşmesi, tek bir merkeze ait olanı parçalara ayırması ve iştirak etmesi olduğunu tespit eder.
Toshihiko Izutsu, "şirk" (lâ yüşrik / asla ve asla ortak koşmasın) kavramını İslam'ın ontolojik ve ahlaki sözlüğünün en karanlık cürmü olarak okur. Şirk, Allah'ın varlığını inkâr etmek değildir; aksine, Allah'ın mutlak ve bölünemez egemenliğini, iradesini veya koruyuculuğunu alıp, onu meleklerle, putlarla, azizlerle, devletlerle veya bizzat insanın kendi kibriyle "paylaştırması/bölüşmesi" eylemidir. Tevhid (Vâhid) ne kadar mutlaksa, o mutlaklığı bölme girişimi (şirk) de o kadar affedilmez bir ihanettir.
Bi ibâdeti (بِعِبَادَةِ) / Rabbihî (رَبِّهِ) / Ehadâ (أَحَدًا)
İbn Fâris, "a-be-dal" (ayın-be-dal) kökünün temelinde, boyun eğmek, zelil olmak, mutlak bir teslimiyetle itaat etmek ve bir otoritenin önünde kendi varlığını silmek (kulluk/ibadet) manalarının yattığını belirtir. "e-ha-dal" (hemze-ha-dal) kökünün ise bölünemez olan mutlak tek bir kişiyi/şeyi veya olumsuz cümlelerde "hiç kimseyi" ifade ettiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "ibâdet" kavramının buradaki derinliğini açıklar. İbadet, sadece şekli ritüeller (namaz, oruç) değildir; ibadet, insanın sevgi, korku ve mutlak itaat duygularıyla hayatının merkezine koyduğu o "ontolojik kölelik/bağlılık" (zillet) sözleşmesidir.
Angelika Neuwirth, ayetin "ehadâ" (hiç ama hiç kimseyi, hiçbir şeyi) kelimesiyle nekra (belirsiz) formda son bulmasını (fasılasını) ve bizzat Kehf Suresi'nin kapanış mührünü tahlil eder. Sure, Allah'a hamd ile (kendine hiçbir çocuk/ortak edinmeyen Allah) başlamıştı ve şimdi, o "hiç kimseyi" (ehadâ) ortak koşmama emriyle muazzam bir halka (simetri) çizerek biter. Zülkarneyn'in gücü, Hızır'ın ilmi, Ashab-ı Kehf'in direnişi... Hepsi, yeryüzünde insanın "kulluğu" (ibadeti) sadece ve mutlak olarak Rabbine tahsis etmesi içindir. "Ehadâ" kelimesi, araya girmeye çalışan tüm sahte aracıları, şefaatçileri, putları ve tabuları bütünüyle yıkan; İslam'ın o sarsılmaz ve berrak Tevhid manifestosunun son ve ebedi kelimesidir.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla