Kehf Sûresi, 81. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

فَاَرَدْنَٓا اَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْراً مِنْهُ زَكٰوةً وَاَقْرَبَ رُحْماً

[Türkçe Transkript]

Feeradnâ en yubdilehumâ rabbuhumâ ḣayran minhu zekâten veakrabe ruhmâ(n)

[Mâtürîdî]

“Böylece istedik ki, Rab’leri onun yerine kendilerine ondan daha temiz ve daha merhametlisini versin.”

---

Böylece istedik ki, Rab’leri onun yerine kendilerine ondan daha temiz ve daha merhametlisini versin. Bazıları “hayran minhu zekâten” (خَيْرًا مِنْهُ زَكَاةً) tabirine “ondan daha salih” ve “akrabe ruhmen” (وَأَقْرَبَ رُحْمًا) kelimelerine de “sıla-i rahmi daha çok yapan ve ana-babasına daha itaatkâr” mânasını vermişlerdir. Bazıları da “ameli ondan daha temiz” ve “ana-babasına daha çok iyilik eden” anlamına vermeyi uygun görmüşlerdir.

Ebû Avsece “ruhmen” (رُحْمًا) kelimesinin "rahim" ve "akrabalık" anlamına geldiğini söylemiştir. İbn Kuteybe ise bu kelimenin "rahmet ve şefkat" mânasına geldiğini ifade etmiş ve o anne-babaya öldürülen çocuktan daha hayırlı bir evlat verildiğini belirtmiştir. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

Fe eradnâ (فَأَرَدْنَا)

İbn Fâris, "r-v-d" (ra-vav-dal) kökünün asıl manasının, bir şeyi şiddetle talep etmek, arzu etmek, bir hedefe doğru yönelmek ve kastetmek olduğunu belirtir. İnsanın ve ilahi kudretin bir eylemi bilerek seçmesine bu kökten dolayı "irade" denildiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "irade" eyleminin "eradnâ" (biz istedik / biz murat ettik) şeklinde birinci çoğul şahıs kipiyle kullanılmasını kelami (teolojik) bir edep ve yetki makamı olarak açıklar. Hızır, burada mutlak bir ihsan, yaratma ve can verme eyleminden (yeni bir evlat verilmesinden) bahsettiği için; kendi cüzi iradesini doğrudan ilahi iradeyle (külli iradeyle) birleştirerek "Biz" (Allah ve görevli kul) zamirini kullanmıştır. Bu, ledünni hiyerarşideki o kusursuz uyumun dilbilimsel yansımasıdır.

---

En yübdilehümâ (أَنْ يُبْدِلَهُمَا) / Rabbühümâ (رَبُّهُمَا)

İbn Fâris, "b-d-l" (be-dal-lam) kökünün temelinde, bir şeyi yerinden çıkarıp yerine başka bir şeyi koymak, değiştirmek ve bir nesnenin boşluğunu eşdeğeriyle veya daha iyisiyle doldurmak (takas etmek) manalarının bulunduğunu tespit eder.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, "ibdâl" (yübdilehümâ / Rablerinin o ikisine bedel/karşılık olarak vermesi) eylemini varoluşsal bir ilahi tazminat olarak okur. İlahi adalet, o inançlı ailenin imtihanı gereği bir değeri (çocuğu) çekip aldığında; onun yokluğunun yarattığı o devasa boşluğu, eskisinden çok daha yüksek ve hayırlı bir değerle doldurmayı (ibdâl etmeyi) murat eder. "Rabbühümâ" (o ebeveynin Rabbi) vurgusu, bu değişimin rastgele bir biyolojik doğum değil, o anneyi ve babayı şefkatle terbiye eden mutlak otoritenin koruyucu bir müdahalesi olduğunu mühürler.

---

Hayran minhü (خَيْرًا مِنْهُ) / Zekâten (زَكَاةً)

İbn Fâris, "h-y-r" (hı-ye-ra) kökünün iki şeyden daha üstün, daha faydalı ve daha nitelikli olanı seçmek; "z-k-y" (ze-kef-ye) kökünün ise arınmak, temizlenmek, günahlardan sıyrılmak ve bereketlenerek çoğalmak manalarına geldiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "zekât" kavramının burada fıkhî bir vergi değil, bütünüyle "temizlik ve fıtri saflık" anlamında kullanıldığını açıklar. Öldürülen çocuğun fıtratında gelecekte ebeveynini ezecek bir "tuğyan ve küfür" (azgınlık ve inkar) potansiyeli bulunurken; onun yerine verilecek olanın "zekât" (arınmışlık) sıfatıyla nitelenmesi, o yeni evladın her türlü ahlaki kirden uzak, saf ve ailesinin manevi dünyasını yeşertecek bir selâmetle geleceğini ifade eder.

Toshihiko Izutsu, "hayran minhü" (ondan daha hayırlı/üstün) kıyaslamasını anlambilimsel bir değerler hiyerarşisi üzerinden tahlil eder. Hayır, burada sadece ahlaki bir uysallık değil, ebeveynin dünyevi huzurunu ve uhrevi kurtuluşunu aynı anda garanti altına alan "ontolojik bir kalitedir". Batıni ilim (ledün), ebeveyni zehirleyecek olan o şerri henüz filizlenmeden budamış ve onun tam zıttı olan o saf (zekât) "hayrı" ekmiştir.

---

Ve akrebe (وَأَقْرَبَ) / Ruhmâ (رُحْمًا)

İbn Fâris, "k-r-b" (kaf-ra-be) kökünün mesafe, zaman veya maneviyat olarak yakınlık; "r-h-m" (ra-ha-mim) kökünün ise şefkat, merhamet, acıma, annenin çocuğu taşıdığı yer ve bu sebeple kurulan o kopmaz akrabalık/kan bağı (rahim) manalarına geldiğini tespit eder.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), "ruhm" kelimesinin Kur'an'daki "rahmet" ve "merhamet" kelimelerinden çok daha özel, dar ve fıtri bir tınısı olduğunu belirtir. "Ruhm", rastgele bir acıma duygusu değil; doğrudan ebeveyn ile evlat arasındaki o en derin, en sıcak ve en sarsılmaz şefkat bağının, bizzat "rahim" silsilesinden gelen o biyolojik ve ruhsal sevginin adıdır.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayetin "ruhmâ" (merhamet ve sevgi bağı bakımından çok daha yakın) kelimesiyle son bulmasını (fasılasını) pedagojik ve psikolojik bir şifa olarak tahlil eder. Zahiri akıl (şeriat), çocuğun öldürülmesini mutlak bir dehşet (nükr) olarak görmüştür. Ancak te'vilin (içyüzün) ulaştığı bu nihai nokta, o görünüşteki şiddetin altında yatan muazzam bir "şefkat inşasını" ortaya çıkarır. Yerine verilecek olan evlat, anne ve babasına "ruhmâ" (merhametle) sımsıkı sarılacaktır.

Dücane Cündioğlu, bu kelimenin felsefi diyalektiğini özetler: Ledün ilmi, bedensel bir varlığı (nefsi) alırken, aslında metafiziksel bir "merhameti" (ruhmâ) var etmektedir. Göz (zahir) sadece yitip giden cana ve akana kana odaklanırken; batıni ilim, kurtarılan imana ve sevgiyle yeniden tesis edilen o huzurlu aile ocağına odaklanır. Akıl dışı gibi duran o ölüm, çok daha büyük ve kalıcı bir merhametin (hayrın) ontolojik bedelidir.