Tweet
فَانْطَلَقَا۠ حَتّٰٓى اِذَا لَقِيَا غُلَاماً فَقَتَلَهُۙ قَالَ اَقَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍۜ لَقَدْ جِئْتَ شَيْـٔاً نُكْراً
-
-
Fentalekâ hattâ iżâ lakiyâ ġulâmen fekatelehu kâle ekatelte nefsen zekiyyeten biġayri nefsin lekad ci/te şey-en nukrâ(n)
-
“Yine yola koyuldular. Nihayet bir erkek çocuğa rastladıklarında, o kul hemen onu öldürdü. Mûsâ dedi ki: ‘Mâsum bir inşam, bir cana karşılık olmaksızın katlettin ha! Gerçekten sen fena bir şey yaptın’”
Yine yola koyuldular. Nihayet bir erkek çocuğa rastladıklarında, o kul hemen onu öldürdü. Mûsâ dedi ki: 'Mâsum bir insanı, bir cana karşılık olmaksızın katlettin ha!' Bu beyanın da iki anlama gelmesi muhtemeldir. Birincisi, yaptığına tepki gösterme ve reddetme anlamındadır. İkincisi ise daha önce (71. âyetin tefsirinde) belirttiğimiz gibi soru sorma anlamıdır. Yani 'Sen mâsum bir insanı bir cana karşılık olmaksızın mı katlediyorsun, yahut da haklı olarak mı ya da niçin?', yahut öldürülmesini gerektiren sebebi bilmediği halde zâhirde gördüğü haksız yere adam öldürmeye karşı red ve inkâr anlamındadır.
'Gerçekten sen fena bir şey yaptın.' Belirttiğimiz gibi bu beyanın, yapılana tepki mânasında olduğu gayet açıktır. Ama soru anlamında olursa o zaman metinde bulunmayan ancak anlamın doğru çıkması için takdir edilmesi gerekli olan bir cümle söz konusu olur. Buna göre ifade şu anlama gelir: 'Mâsum bir insanı, bir cana karşılık olmaksızın mı katlettin?' Eğer bunu yaptıysan 'Gerçekten sen kötü bir şey yaptın', yani günah işledin.
Öte yandan “nükran” (نُكْرًا) kelimesi üzerinde ihtilaf edilmiştir. Bazıları “nükran” kelimesinin “imran” kelimesinden daha büyük ve daha ağır olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu durumda bir cana karşılık olmaksızın mâsum bir insanı öldürme ve helâk etme söz konusudur. Dolayısıyla bu daha ağır ve daha büyüktür. Gemiyi delme ve helâk etmede bu büyüklükte bir vebal yoktur. Gemiyi delme, sadece onu helâk etme sebebidir. Gemi delinir ama birisi ölmeyebilir. Bazıları da “imran” kelimesinin “nükran” kelimesinden daha büyük bir vebal anlamına geldiğini söylemiş ve şöyle devam etmişlerdir: “imran” kelimesinin kullanıldığı gemiyi delme olayında bir topluluğu yok etme, “nükran” kelimesinin belirtildiği mâsum bir kimseyi öldürme olayında bir kişiyi öldürme söz konusudur. Bu, birinciden daha hafiftir. En doğrusunu Allah bilir.
Yorumu Yorumla
-
Fentalekâ (فَانْطَلَقَا)
İbn Fâris, "t-l-k" (tı-lam-kaf) kökünün asıl manasının, bağlı olan bir şeyi serbest bırakmak, bağından/düğümünden kurtulmak ve bir engeli aşarak hızla ileriye doğru gitmek olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "intılâk" eyleminin (fentalekâ / ikisi birlikte hızla yola koyuldular) infi'al babında ve tesniye (ikil) kipiyle kullanılmasını inceler. Bu kalıp, Musa'nın özür dilemesinin ardından yaşanan o kısa duraksamanın (bağın) çözülmesi ve her iki iradenin yeniden mutlak bir uyumla, eyleme dönük o kararlı ve ivmeli yürüyüşüne (fırlayışına) geri dönmesini ifade eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, fiilin başındaki "fe" (takibiye/hemen ardından) edatının psikolojik hızını tahlil eder. Özür dilenmiş, şartlar yeniden hatırlatılmış ve hiçbir gereksiz tartışmaya veya mola anına yer bırakılmaksızın "anında" (fentalekâ) yeni bir felsefi imtihanın mekânına doğru harekete geçilmiştir. Yolda oyalanmak, bu irfani yolculuğun doğasına aykırıdır.
Hattâ izâ (حَتَّىٰ إِذَا) / Lekiyâ (لَقِيَا)
İbn Fâris, "l-k-y" (lam-kaf-ye) kökünün temelinde, bir şeyle karşı karşıya gelmek, yüz yüze çarpışmak ve tesadüf etmek manalarının yattığını tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, "likâ" eyleminin (lekiyâ / ikisi karşılaştıklarında) rastgele bir görme eylemi değil, bizzat muhatapla aynı eksende, aynı mekânda ve doğrudan temas kurulacak bir yakınlıkta "yüzleşmek" olduğunu açıklar. "Hattâ izâ" (ta ki ...dığı zaman) zaman ve gaye bağlacıyla birleşmesi, bu karşılaşmanın rastlantısal bir bedevi yürüyüşü değil; bizzat ilahi planın hedeflediği o mutlak ontolojik "randevu noktasına/anına" milimetrik bir varış olduğunu mühürler.
Ğulâmen (غُلَامًا)
İbn Fâris, "ğ-l-m" (ğayın-lam-mim) kökünün asıl manasının, insanın fiziksel olarak serpilmesi, şehvetin ve gençlik enerjisinin (heyecanın) bedende belirmeye başlaması olduğunu belirtir. Bıyıkları yeni terlemiş, çocukluk ile tam olgunluk (büluğ) arasındaki o sınır çağında bulunan genç erkeğe bu enerjisinden dolayı "ğulâm" dendiğini o harika bedevi gözlemiyle aktarır.
Arthur Jeffery, "ğulâm" kelimesinin Sami dil ailesindeki etimolojik köklerine iner. Aramice ve Süryanicedeki "ulyemâ" (genç delikanlı, hizmetkâr) kelimeleriyle bağını kurarak, bu kelimenin Geç Antik Çağ'da henüz sosyal sorumluluk ve hukuki ceza ehliyeti tam olarak gelişmemiş, eylemleri masumiyet karinesi altında değerlendirilen o taze varlık formunu (ergeni) işaret ettiğini aktarır.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayette öldürülen kişinin yaşlı bir zalim veya eli kanlı bir asker değil de bir "ğulâm" (henüz masum sayılan gencecik bir çocuk) olarak seçilmesindeki o dehşetli teolojik gerilimi tahlil eder. İmtihanın şiddeti tam olarak buradadır; akıl, görünürde hiçbir suçu olmayan, hayatının baharındaki (ğulâm) birinin feci sonunu kabullenemez. Masumiyetin temsili, aklın itirazını zirveye taşır.
Fekatelehû (فَقَتَلَهُ)
İbn Fâris, "k-t-l" (kaf-te-lam) kökünün temelinde, bir canlının hayatına son vermek, onu cansız bırakmak ve ölümüne sebep olacak şiddetli bir eylemde bulunmak manalarının bulunduğunu tespit eder.
Dücane Cündioğlu, eylemin başındaki "fe" (takibiye) edatı ile "katelehû" (onu hemen öldürüverdi) fiilinin birleşimini, felsefi bir şok eylemi olarak tahlil eder. Hızır (öğretici), o masum genci (ğulâmı) gördüğünde; ne bir sorgulama yapar, ne bir uyarıda bulunur, ne de bir yargılama süreci işletir. Karşılaştıkları (lekiyâ) o milisaniyede, hiçbir rasyonel boşluk bırakmaksızın çocuğu "anında öldürür" (fekatelehû). Bu ani ve açıklamasız şiddet, zahiri şeriatın ve insan fıtratının bütünüyle iflas ettiği, aklın buz kestiği o mutlak ve karanlık "batıni müdahaledir".
Kâle (قَالَ)
İbn Fâris, "k-v-l" (kaf-vav-lam) kökünün ağız ve dilin hareketiyle bir niyeti veya duyguyu dışa vurmak olduğunu yineler.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Musa'nın bu "kavl"ini (itiraz nidasını) insan ve peygamber psikolojisi üzerinden okur. Bir önceki "unutarak sorma" mazereti (lâ tüâhıznî) artık bütünüyle buharlaşmıştır. Musa, masum bir canın gözleri önünde bir anda alınması (cinayet) karşısında, o verdiği tüm yeminleri, mürşidine duyduğu saygıyı ve teslimiyet akdini parçalayarak; vicdanının ve adalet duygusunun (fıtratın) önüne geçilemez o sarsıcı feryadını kelimelere dökmüştür.
E katelte (أَقَتَلْتَ)
İbn Fâris, soru ifade eden "E" (hemze) edatı ile öldürmek manasındaki "k-t-l" (kaf-te-lam) kökünden gelen "katelte" (sen öldürdün) fiilinin birleşimini inceler.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, "e katelte" (Sen mi öldürdün? / Nasıl öldürürsün!) sorusunun bir istifhâm-ı inkârî ve tevbîh (şiddetli kınama, dehşete düşme ve reddetme sorusu) olduğunu tahlil eder. Musa eylemin failini sormamaktadır; eylemin bizzat kendi rasyonel ve şer'i zihninde yarattığı o muazzam ontolojik sarsıntıyı (hukuksuzluğu) haykırmaktadır. "Sen, ilahi bilgiyle donatılmış o yüce şahıs (Hızır), nasıl olur da bu vahşi cinayeti (katli) işlersin?" şokunun gramatik tezahürüdür.
Nefsen (نَفْسًا)
İbn Fâris, "n-f-s" (nun-fe-sin) kökünün asıl manasının, bir canlının ruhu, soluğu, hayat enerjisi ve varlığının özü (kendi) olduğunu tespit eder. Değerli şeylere "nefîs", ferahlamaya "teneffüs" denilmesi de bu kökün "hayat verme/soluklanma" doğasındandır.
Toshihiko Izutsu, "nefs" kavramının Kur'an'daki ontolojik (varlık felsefesi) ağırlığını okur. Musa "bir genci veya bir çocuğu öldürdün" demez; doğrudan "nefsen" (bir canı / bir ruhu) diyerek meseleyi en üst felsefi ve hukuki zemine taşır. İslam'ın hayat felsefesinde "nefs", dokunulmazlığı mutlak olan, ilahi nefesin taşıyıcısıdır. Musa, mürşidini doğrudan ilahi emaneti (nefsi) ihlal etmekle suçlamaktadır.
Zekiyyeten (زَكِيَّةً)
İbn Fâris, "z-k-y" (ze-kef-ye) kökünün temelinde, bir şeyin arınması, büyümesi, temiz kalması, günahlardan ve kirden uzak, saf ve fıtri bir gelişme içinde olması manalarının bulunduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "zekiyye" (tertemiz/günahsız) sıfatını tahlil eder. Bu kelime, henüz kasten veya bilerek bir cürüm işlememiş, ahlaki sicili kirlenmemiş, tabiatı bozulmamış ve adli/şer'i olarak bütünüyle "suçsuz ve masum" olan bir ruh halini ifade eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Musa'nın bu kelimeyi (zekiyyeten) kullanışındaki o sarsılmaz hukuki (şer'i) mantığı okur. Musa'nın gözünde o "ğulâm", hukuken eylem ehliyeti sınırlı, kimseye zarar vermemiş ve dolayısıyla cezalandırılmayı gerektirecek hiçbir suçu bulunmayan (zekiyye) pürüzsüz bir can'dır. Adalet mekanizması (zahiri şeriat), ancak somut bir suç karşısında işlem yapar; potansiyel veya gizli (batıni) bir durumu yargılayarak "masum/temiz" (zekiyye) bir canı asla alamaz.
Bi ğayri (بِغَيْرِ) / Nefsin (نَفْسٍ)
İbn Fâris, "ğ-y-r" (ğayın-ye-ra) kökünün asıl manasının, bir şeyin dışında olmak, ondan başkası olmak ve ondan farklılık arz etmek olduğunu yineler. "Bi ğayri" (olmaksızın / karşılığı olmadan) edatı, bir eylemin nedenselliğini (illetini) kökünden koparır.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, "bi ğayri nefsin" (başka bir cana karşılık kısas olmaksızın) ibaresindeki o katı ve milimetrik İslam hukuku (şeriat) refleksini aktarır. Kısas ayetlerinin temel mantığı, bir canın ancak haksız yere başka bir canı alması durumunda hukuken sonlandırılabileceğidir. Musa, işte bu evrensel peygamberi şeriat kuralını Hızır'ın yüzüne vurmaktadır: "Bu çocuk kimseyi öldürmedi (başka bir nefs'in katili değil); o halde sen hangi hukuki dayanağa (kısas hakkına) dayanarak onun canını aldın?" Hukuk, batıni vahşet karşısında çıldırmaktadır.
Lekad ci'te (لَقَدْ جِئْتَ)
İbn Fâris, "c-y-e" (cim-ye-hemze) kökünün bir yere varmak, meydana getirmek ve bir durumu varlık sahasına çıkarmak manalarına geldiğini yineler.
Angelika Neuwirth, "lekad ci'te" (andolsun ki sen getirdin/meydana çıkardın) ifadesinin başındaki "lam" ve "kad" pekiştirme edatlarının birleşimini, Musa'nın kınamasındaki o sarsılmaz retoriğin ve felsefi öfkenin kesinliği olarak inceler. Musa artık bir soru sormamakta; eylemin iğrençliğine dair o mutlak ve geri dönülemez yargısını (hükmünü) zerre kadar şüphe barındırmaksızın (lekad) mürşidinin yüzüne çarpmaktadır.
Şey'en (شَيْئًا)
İbn Fâris, "ş-y-e" (şın-ye-hemze) kökünün meşiet (dileme) manasından gelip, evrendeki her nesne, eylem ve hadiseyi (şey) kapsadığını belirtir. Kelimenin nekra (belirsiz) formda gelmesi, eylemin o akıl almaz ve tanımsız büyüklüğünü (dehşetini) ifade eder.
Nükrâ (نُكْرًا)
İbn Fâris, "n-k-r" (nun-kef-ra) kökünün asıl manasının, insanın tanıdığı, bildiği ve alıştığı iyiliğin (marufun/örfün) tam zıttı olması; aklın, vicdanın ve fıtratın şiddetle reddettiği, tanımadığı, yadırgadığı ve iğrendiği bir şey olmasıdır. Kötülüğe ve çirkinliğe "münker" denilmesi de ruhun onu "tanımayıp inkar etmesinden" (nükr) kaynaklanır.
Râgıb el-İsfahânî, "nükr" kavramının, bir önceki olayda (geminin delinmesinde) kullanılan "imr" (korkunç/şaşırtıcı) kavramından ontolojik olarak çok daha şiddetli, karanlık ve ağır olduğunu açıklar. İmr, şaşırtıcı ve dehşet verici bir felakettir; ancak "nükr", ahlakın, aklın ve ilahi şeriatın topyekün ve şiddetle reddettiği, "asla kabul edilemez, bütünüyle canavarca ve iğrenç" (münker) olandır.
Dücane Cündioğlu, ayetin "nükrâ" kelimesiyle son bulmasını (fasılasını) diyalektiğin ve imtihanın şiddetlenmesi olarak tahlil eder. İlk olayda (gemi) mala zarar verilmiş ve Musa bunu "imr" (dehşet) olarak nitelemişti. Ancak bu ikinci olayda masum bir can (ğulâm) alınmıştır; can, maldan üstündür. Dolayısıyla Musa'nın feryadı da "imr"den çok daha şiddetli bir felsefi yargıya, mutlak bir ahlaki iğrenmeye (nükrâ) dönüşmüştür. Zahiri akıl, ledün ilminin (batının) bu karanlık laboratuvarında maruz kaldığı şiddet (nükr) karşısında sabır yeminini tamamen yırtıp atmış ve bizzat kendi hakikatiyle (şeriatla) mürşidini yargılayıp mahkûm etmiştir. İmtihan artık kopma noktasına gelmiştir.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla