Kehf Sûresi, 54. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَلَقَدْ صَرَّفْنَا ف۪ي هٰذَا الْقُرْاٰنِ لِلنَّاسِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍۜ وَكَانَ الْاِنْسَانُ اَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلاً

[Türkçe Transkript]

Velekad sarrafnâ fî hâżâ-lkur-âni linnâsi min kulli meśel(in)(c) vekâne-l-insânu ekśera şey-in cedelâ(n)

[Mâtürîdî]

"Hakikaten biz bu Kur'ânda insanlar için her türlü misali vermişizdir. Fakat insan tartışmaya çok düşkün olan bir varlıktır."

---

Hakikaten biz bu Kur'ân'da insanlar için her türlü misali vermişizdir. "Sarrafnâ" (صَرَّفْنَا) fiilini, daha önce birçok yerde belirtmiş ve açıklamıştık. "Min külli meselin" (مِنْ كُلِّ مَثَلٍ) sözünün, iki anlama gelmesi muhtemeldir. Birincisi "Göklerde ve yerde en yüce sıfat O'nundur", meâlindeki beyanda olduğu üzere "sıfat", yani "yüce sıfatlar" demektir. İkinci ihtimale göre "min külli mesel" (مِنْ كُلِّ مَثَلٍ) ifadesindeki "mesel" olduğu üzere "benzer" anlamına gelir. Tıpkı şu ilâhî beyanda olduğu gibi: Onun benzeri hiç bir şey yoktur. Eğer "mesel" kelimesi "benzer" mânasına gelirse Cenâb-ı Hak, -en doğrusunu Allah bilir- sanki şöyle demiş olmaktadır: Biz bu Kuranda her türlü misali, onların görmedikleri şey hakkında bilgi sahibi olma ihtiyacında oldukları her şeyi açıkladık. Allah Teâlâ gördükleri veya bildikleri şeylerden örnek verdi ki onun vasıtasıyla görmedikleri şeyler hakkında bilgi sahibi olsunlar. Eğer "mesel" kelimesi "sıfat" anlamında olursa o zaman da Cenâb-ı Hak -en doğrusunu Allah bilir- sanki şöyle demiş olur: Biz bu Kur'ânda yapılan ve yapılmayıp sakınılan her şeye dair bir sıfat beyan ettik ki onun sayesinde haklarını ve vecibelerini, yaptıklarını ve yapmayıp sakındıklarını bilsinler. En doğrusunu Allah bilir.

Fakat insan tartışmaya çok düşkün olan bir varlıktır. Müfessirler bu beyanı şöyle tefsir etmişlerdir: İnsan, yani kâfir, tartışmaya çok düşkün olan bir varlıktır. Tıpkı şu ilâhî beyanda belirtildiği gibi: "Kâfir olanlar ise, bâtıla dayanarak hakkı ortadan kaldırmak için mücadele verirler". 'İnsan tartışmaya çok düşkün olan bir varlıktır' meâlindeki beyanın anlamı, insanın yapısı, başka yapılara nispetle tartışmaya çok düşkün olan bir varlıktır mânasında gibi gözükmektedir. Çünkü cinlere Kur'an ve âyetler okununca bahsedilen bir tartışma olmaksızın bunları kabul etmişlerdir. Tartışmadan kabul ettiklerini "Biz, doğru yolu gösteren harika bir okuma dinledik" meâlindeki beyandan anlamak mümkündür. Melekler de böyledir. Onların da bu konuda kayda geçen bir tartışmaları ve münazaraları olmamıştır. İnsanoğlunun yapısından dolayı mûcizeler ve deliller hakkında tartışmalar ve münazaralar zuhur etmiştir. Şu ilâhî beyanlar, bu kabildendir: "İşte siz böylesiniz; hadi hakkında bilginiz olan konuda tartıştınız"; "Onlarla en güzel yöntemle tartış"; "Ehl-i Kitap'la mücadelenizi sadece en güzel yolla sürdürün"; "Kâfir olanlar ise, bâtıla dayanarak hakkı ortadan kaldırmak için mücadele verirler". Daha bunlara benzer çok âyet vardır. İnsanoğlundan kaynaklanan tartışmanın çokluğundan dolayı daha çok âyet ve delil indirmeye ihtiyaç duyulmuştur. Bu âyet, zikredilen nitelikte mücadeleye izin verildiğini ifade etmektedir. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

Lekad (لَقَدْ) / Sarrafnâ (صَرَّفْنَا)

İbn Fâris, "s-r-f" (sad-ra-fe) kökünün asıl manasının, bir şeyi yönlendirmek, çevirmek, bir halden başka bir hale döndürmek ve farklı biçimlerde sunmak olduğunu tespit eder.

Râgıb el-İsfahânî, "tasrîf" (sarrafnâ / biz evirip çevirdik, türlü şekillerde açıkladık) eyleminin tef'il babında kullanılmasını, pedagojik ve retorik bir eylem olarak açıklar. Hakikatin insan zihnine tek bir boyuttan değil; bazen müjdeyle, bazen uyarıyla, bazen kıssayla, bazen de mantıksal delillerle "farklı yönlerden döndürülerek" (tasrif edilerek) sunulmasıdır. Rüzgarların farklı yönlerden esmesine de bu yüzden "tasrîfu'r-riyâh" dendiğini ekler.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu fiilin Kur'an'ın üslup ve iletişim metodolojisindeki merkeziliğini tahlil eder. İlahi hitap "Biz açıkladık" (beyyennâ) demekle yetinmez; "Biz evirip çevirerek, her açıdan, tekrar tekrar sunduk" (sarrafnâ) diyerek, hakikati anlamama veya gözden kaçırma ihtimalini (mazereti) ortadan kaldıran o muazzam, çok boyutlu ve ısrarlı ilahi anlatım tarzını (beyan mucizesini) dilbilimsel olarak mühürler.

---

Fî (فِي) / Hâzel (هَذَا) / Kur'âni (الْقُرْآنِ)

İbn Fâris, "k-r-e" (kaf-ra-hemze) kökünün temelinde, dağınık olan parçaları bir araya getirmek, toplamak, birleştirmek ve okumak manalarının bulunduğunu belirtir.

Arthur Jeffery, "Kur'an" kelimesinin etimolojik serüvenini Sami dilleri bağlamında inceler. Kelimenin kökeninin Süryanicedeki "qeryânâ" (kutsal metinlerin ayin sırasındaki resmi ve ritüelik okunuşu / lectionary) terimine dayandığını belirtir. Vahiy, "İşte bu Kur'an'da" diyerek, bu metnin sadece yazılı bir belge değil, insanlığın zihnine sürekli "okunan", sesli, canlı ve evrensel bir hitap/toplanma (qeryânâ) olduğunu vurgular.

Angelika Neuwirth, Geç Antik Çağ'ın edebi ve dini formları ekseninde bu kelimeyi tahlil eder. Kur'an, kapalı bir felsefi metin değil; "Hâzel Kur'ân" (İşte şu okunan metin/hitap) diyerek, muhatapların gözü önünde, onların itirazlarına ve sorularına anında cevap üreten, olayların akışına göre "tasrif edilen" (çeşitlenen) son derece dinamik ve diyalojik bir vahiy alanıdır.

---

Lin-nâsi (لِلنَّاسِ)

İbn Fâris, "n-v-s" (nun-vav-sin) kökünün hareket etmek, çalkalanmak ve bir yerden diğerine gidip gelmek anlamına geldiğini; yahut "ü-n-s" (hemze-nun-sin) kökünden gelerek ünsiyet (alışkanlık/birliktelik/sohbet) manası taşıdığını tespit eder.

Toshihiko Izutsu, "en-Nâs" (insanlar) kavramının Kur'an'daki sosyolojik ve ahlaki kullanımını okur. Kur'an, bu "tasrifi" (açıklamaları) sadece inananlara veya elit bir teolojik zümreye değil; doğrudan ve istisnasız tüm "insanlığa" (nâs) hitaben yapmaktadır. Vahiy, evrensel bir aydınlanma projesidir. Ancak bu geniş kitle (nâs), çoğu zaman hakikati kabul etmek yerine, kitle psikolojisinin verdiği o "çalkantılı" (nevesân) doğası gereği itiraz ve tartışma üretmeye meyillidir.

---

Min külli (مِن كُلِّ) / Meselin (مَثَلٍ)

İbn Fâris, "m-s-l" (mim-se-lam) kökünün temelinde benzemek, eşdeğer olmak, bir şeyin sıfatını ve mahiyetini başka bir formda yansıtmak (temsil) manalarının bulunduğunu belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "mesel" kavramının, gizli ve soyut bir hakikati, herkesin bildiği ve duyularla algılayabildiği somut bir hikâye veya nesne üzerinden görünür kılmak olduğunu açıklar. İnsan zihninin metafizik olanı doğrudan kavrayamayacağını, meselin bu iki alem (soyut ve somut) arasında kurulan epistemolojik bir köprü olduğunu ifade eder.

Dücane Cündioğlu, "her türlü meseli (örneği) getirdik" ifadesinin felsefi boyutunu tahlil eder. Kur'an, insanın hakikate direnen o katı kibrini kırmak için sadece hukuki veya kelami (dogmatik) emirler vermez; hakikati insanın zihnine ve duygularına "vurmak" (darb-ı mesel) için felsefeyi, estetiği ve hikâyeyi (meseli) kullanır. "Min külli meselin" (istisnasız her çarpıcı örnek/kıssa), insan aklının kaçabileceği hiçbir kör nokta bırakmamak üzere kurgulanmış ilahi bir ikna kuşatmasıdır.

---

Ve kâne (وَكَانَ) / El-insânü (الْإِنسَانُ)

İbn Fâris, "insân" kelimesinin kökeninin ya "ü-n-s" (hemze-nun-sin) kökünden "ünsiyet/birlikte yaşama" olduğunu ya da "n-s-y" (nun-sin-ye) kökünden "unutkanlık/fıtratını unutma" manasına geldiğini kaydeder.

Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), "kâne" (idi/öyledir) varoluşsal fiiliyle birlikte gelen "el-insân" kelimesinin barındırdığı ontolojik zaafı tahlil eder. İlahi hitap, bunca mesel ve açıklamaya rağmen insanın fıtratındaki o gizli kusura işaret eder. İnsan (n-s-y kökü gereği), Rabbini ve yaratılış gayesini hızla "unutan", bu unutkanlığını da rasyonel bir maske (tartışma) ile örtmeye çalışan son derece kırılgan ve trajik bir varlıktır.

---

Eksera (أَكْثَرَ) / Şey'in (شَيْءٍ)

İbn Fâris, "k-s-r" (kef-se-ra) kökünün azlığın (kıllet) zıttı olan çokluk, yığın ve aşırılık manalarına geldiğini belirtir. "ş-y-e" (şın-ye-hemze) kökünün ise dilemek (meşiet) manasından gelip, evrende var olan her türlü nesne, durum ve mefhumu (şey) kapsadığını tespit eder.

Râgıb el-İsfahânî, ism-i tafdil formunda gelen "eksera şey'in" (her şeyden daha çok / varlıklar içinde en fazla) tamlamasının, insana dair yapılan o mutlak mukayeseyi (kıyası) bildirdiğini açıklar. İnsan, evrendeki diğer tüm yaratılmışlar (melekler, cinler, hayvanlar, dağlar) arasında bir özelliğe en üst düzeyde (ekser) sahip olan yegâne "şey/varlık" olarak resmedilir.

---

Cedelâ (جَدَلًا)

İbn Fâris, "c-d-l" (cim-dal-lam) kökünün asıl manasının, bir ipi sımmsıkı ve kat kat bükmek, örmek ve güçlendirmek olduğunu tespit eder. Bu kökten hareketle, muhatabı fikren yere sermek, onu laf kalabalığıyla boğmak ve gerçeği "bükmek" için yapılan şiddetli tartışmaya "cedel" (diyalektik/çatışma); rakibini güreşte yere çalan kişiye de "mücâdil" denildiğini o muazzam bedevi gözlemiyle aktarır.

Râgıb el-İsfahânî, "cedel" eyleminin sıradan bir fikir alışverişi (muhavere) veya gerçeği arama çabası (münazara) olmadığını açıklar. Cedel, amacı hakikati bulmak değil, sadece rakibi alt etmek, kendi kibrini tatmin etmek ve hakkın üzerini örtmek olan o inatçı, yıkıcı ve bükücü polemik ahlaksızlığıdır.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayetin bu kelimeyle son bulmasını (fasılasını) insanın felsefi trajedisi olarak tahlil eder. Allah, Kur'an'ı insanın yolunu aydınlatmak için "tasrif etmiş" (her türlü meselle açıklamış); ancak insan, kendisine hakikati bulması için verilen o eşsiz aklı, doğrudan hakikatin sahibine karşı bir "silah" (cedel) olarak kullanmıştır. İnsan, göklerin ve yerin secde ettiği bir evrende, yaratıcısıyla "güreşmeye" (cedelleşmeye) yeltenen, kibrine hapsolmuş evrendeki en diyalektik ve en itirazcı varlıktır.

Toshihiko Izutsu, "cedel" kavramını Cahiliye zihninin ve şirk psikolojisinin merkezine yerleştirir. Kur'an'ın bu sarsıcı tespiti (ve kânel insânü eksera şey'in cedelâ / İnsan her şeyden çok tartışmacıdır); hakikat tüm çıplaklığıyla (mesellerle) ortaya konduğunda bile, inanmamak için sürekli mantıksal kılıflar, bahaneler ve felsefi şüpheler (za'm) üreten o inatçı, nankör ve "ipi sürekli büken/düğümleyen" insan doğasının mutlak ve evrensel bir deşifresidir.