Tweet
وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَيٰوةِ الدُّنْيَا كَمَٓاءٍ اَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَٓاءِ فَاخْتَلَطَ بِه۪ نَبَاتُ الْاَرْضِ فَاَصْبَحَ هَش۪يماً تَذْرُوهُ الرِّيَاحُۜ وَكَانَ اللّٰهُ عَلٰى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِراً
-
-
Vadrib lehum meśele-lhayâti-ddunyâ kemâ-in enzelnâhu mine-ssemâ-i faḣteleta bihi nebâtu-l-ardi feasbeha heşîmen teżrûhu-rriyâh(u)(c) vekâna(A)llâhu ‘alâ kulli şey-in muktedirâ(n)
-
"Onlara dünya hayatının örneğini de ver: O gökten indirdiğimiz bir su gibidir; yerdeki (onu emen) bitkiyle karışmış, sonra (zamanı gelince) bitki rüzgârın savurduğu çerçöp haline gelmiştir. Allah, her şeyi yapabilecek güçtedir."
Onlara dünya hayatının örneğini de ver: O gökten indirdiğimiz bir su gibidir. Bu örneğin verilmesinin sebebi konusunda tevil ehli alimler ihtilaf etmişlerdir. Bir müfessir, bu örneğin müşrik Araplar için verildiğini belirterek, çünkü onlar dünyanın fani olacağını ve bir gün helâk olacağını inkâr ediyorlar ve asla yok olmayacağını söylüyorlardı demiş, sonra da şöyle devam etmiştir: Fani ve helâk olduğunu gözleriyle gördükleri bitki ve başka nesneler, dünyadan bir parçadır. Dünyanın bir parçasının fâni ve helâk olması ihtimal dâhilinde olduğuna göre bunların dışındakiler de böyle olacaktır. Bir başkası da şöyle demiştir: Bu örneğin verilme sebebi, dünya sakinlerinin ve onu talep edenlerin dünyalık elde ettikleri ve ondan yararlanmak ve faydalanmak istediklerinde buna engel olunmasıdır. Ayette işaret edilen durum, çiftçilerin ekini elde etmek ve ondan yararlanmak istemeleri sonra da o üründen yararlanmalarının ve maksatlarına ulaşmalarının önüne geçilmesine benzer. Dünya da böyledir. Onu talep edenlerle dünyalık arasına engel konulur. Başka bazıları da şu açıklamayı yapmıştır: Dünya hayatının adı geçen bitkilerle örnek verilmesinin sebebi, bunların dünya sakinlerine süslü gösterilmeleri ve güzel kılınmaları içindir. Çünkü dünya bitkileri onlar için süslenir ve güzelleştirilir. Sahiplerinin hoşuna giden kendileri için süslenen, sonra da bozulan ve helâk olan bitki gibi. İşte dünya da böyledir. Bu bir başka âyette beyan edilen husustur: "Tıpkı bir yağmur gibi ki bitirdikleri çiftçileri imrendirir". Dünya ve içindekiler de böyledir. Dünyada ne varsa âfete ve fesada mâruz kalmaktan uzak değildir.
Âyette sözü edilen örneğin, birçok hikmet ve delil yönü vardır. Bunlardan birincisi, verilen örneğin düşünüp de ibret alanlar için ibret ve öğüt içtiva etmesidir. Bunun yanında âlemin hâdis (sonradan olma) olduğunu ve onu yoktan var eden bir varlık bulunduğunu inkâr eden, âlemin fäni olduğunu ve öldükten sonra dirilmeyi de kabul etmeyen inatçıları ve böbürlenenleri bağlayan bir delil olma özelliği taşımasıdır. Alemin hâdis olmasına (sonradan olma) gelecek olursak, onlar âlemdeki eşyanın teker teker yokken var olduklarını gözleriyle görünce âlemin bütünüyle böyle olduğunu anlarlar. Verilen örnek, onlara ayrıca âlemdeki varlıkların fâni olduğunu hatta yok olup giderken hiçbir eserinin kalmadığını, sonra da yok olanın aynısının (yeniden) var olduğunu göstermektedir. Bu durum, âlemdeki varlıkların bir kısmında zuhur edince tümünün de böyle olduğu anlaşılır. Alemin hâdis ve fâni olduğu ortaya çıktığına göre mutlaka onu yoktan var eden bir varlık olmalıdır. Ayette verilen örnek, öldükten sonra dirilmenin vuku bulacağını da göstermektedir. Rızıkların, ağaçların, bitkilerin ve başka nesnelerin yenilenip durduğunu ve yok olduktan sonra eskisi gibi tekrar vücut bulduğunu gözlerinin önüne sermektedir. Bu eşyanın varedilmesinde asıl hedefi teşkil eden âlemin yeniden yaratılması da bunun gibi olacaktır. Bu durum, yeniden iade edilmeye başka varlıklara nazaran kendilerinin daha uygun olduğunu gösterir. Çünkü başka varlıkların yaratılmasında asıl maksat kendileridir. Söz buraya gelmişken şunu da belirtelim: Bilginler, belli bir amaç ve sonuç söz konusu olmaksızın sırf helâk olsun diye bir şeyi yaratmanın ve yok etmenin anlamsız olduğu ve bunun hikmetle bağdaşmadığı noktasında ittifak etmişlerdir. Ölümden sonra dirilme ve yeniden yaratma olmasa Allah Teâlânın onları yaratmasında hiçbir hikmet olmazdı. Çünkü bu durumda yaratması sadece yok olup gitmek amaçlı olurdu.
O gökten indirdiğimiz bir su gibidir; yerdeki (onu emen) bitkiyle karışmış. Bu beyan, Allah Teâlâ'nm bilgisini, kâinatı idare etmesini ve kudretini göstermektedir. Çünkü O, gökten su indirdiğini ve bunun bitkiyle karıştığını haber veriyor. Suyun özelliği, bitkiye karıştı mı onu boğmak ve çürütmektir. Ama karıştığı bitkiyi çürütmediğine aksine canlandırdığına göre bu bize suda Allah'tan başka kimsenin bilmediği bitkiye hayat veren bir özellik olduğunu ve bir de O'nun zatıyla âlim olduğunu gösterir. Kâinatı idare ettiğinin delili ise aralarında bunca mesafe olduğu halde göğün menfaatleriyle yeryüzünün menfaatlerini birbirine bağlamasıdır. Bu durum bize Cenâb-ı Hakk'ın birliğini, zatıyla çok bilen, planlayıcı ve kadir olduğunu göstermektedir. Sözü edilen hadiselere ve yok etmeye kadir olan zat, yeniden hayat vermeye ve öldükten sonra diriltmeye de kadirdir. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.
Sonra (zamanı gelince) bitki rüzgârın savurduğu çerçöp haline gelmiştir. Ayette geçen "heşîmen" (هَشِيمًا) kelimesine "kurumuş, çöp haline gelmiş" mânası verilmiştir. Allah, her şeyi yapabilecek güçtedir. "Muktedir" (مُقْتَدِرًا) kelimesi, "gücü yetme" fiilinden olup "ifti'âl" babındandır.
Ebû Avsece "fe asbaha heşîmen" (فَأَصْبَحَ هَشِيمًا) âyetindeki "heşîmen" kelimesine, kurumuş, çürüyüp gitmiş mânası vermiştir. İbn Kuteybe de "Erkeklere Hâşim ismi bu sebeple verilmiştir" demiştir. Ebû Avsece "tezrûhu'r-riyâh" (تَذْرُوهُ الرِّيَاحُ) cümlesine "rüzgârların uçurduğu" anlamını vermiştir. İbn Kuteybe ise aynı cümleye "De ki: 'Rabb'im onları un ufak edip savuracak'" âyetinde olduğu üzere "rüzgârların un ufak edip savurduğu” mânasını vermiştir.Yorumu Yorumla
-
Vadrib (وَاضْرِبْ)
İbn Fâris, bu kelimenin kökeni olan "d-r-b" (dad-ra-be) harflerinin temelinde, bir nesneyi diğerine vurmak, çarpmak ve şiddetle etkilemek manalarının bulunduğunu belirtir. Kelimenin "örnek getirmek/mesel vermek" bağlamında kullanılmasının, soyut bir gerçeği insan zihnine adeta mühür gibi "vurarak" nakşetmek, sarsıcı bir idrak yaratmak eylemine dayandığını açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, "darb-ı mesel" (örnek verme) fiilinin, duyularla algılanamayan akli ve metafiziksel bir hakikati, herkesin görebileceği somut bir nesne veya olay üzerinden görünür kılmak olduğunu ifade eder.
Dücane Cündioğlu, emir kipiyle gelen "vadrib" (vur/örnek ver) eylemini felsefi bir uyanış çağrısı olarak tahlil eder. Önceki ayetlerdeki zengin adamın kibri ve çöküşü anlatıldıktan sonra, vahyin doğrudan peygambere (veya muhataba) dönerek "Şimdi onlara şu meseli vur/çarp!" demesi; insanlığın o derin ontolojik uykusunu, gafletini ve dünyaya olan bağımlılığını parçalayacak olan o şiddetli ve edebi "darbenin" (tefekkürün) indirilmesidir.
Mesele (مَثَلَ)
İbn Fâris, "m-s-l" (mim-se-lam) kökünün temelinde benzemek, eşdeğer olmak, bir şeyin sıfatını ve mahiyetini başka bir formda yansıtmak (temsil) manalarının bulunduğunu tespit eder.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlambiliminde "mesel" kavramının muazzam pedagojik ve semantik işlevini tahlil eder. Kur'an, dünya hayatının faniliğini kuru bir felsefi teori olarak sunmak yerine; suyu, toprağı, bitkileri ve rüzgarı birer "aktör" olarak kullandığı bu canlı ve sinematografik "mesel" (parabol) üzerinden anlatır. Mesel, hakikatin tabiatın diliyle tercüme edilmesidir.
El-hayâti (الْحَيَاةِ)
İbn Fâris, "h-y-y" (ha-ye-ye) kökünün ölümün ve çürümenin tam zıttı olan dirilik, canlılık, büyüme ve varoluş enerjisi manalarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, hayat kavramının farklı ontolojik mertebeleri olduğunu açıklar. Bitkilerin hayatı (nebatî büyüme), hayvanların hayatı (içgüdüsel) ve insanın hayatı (akli ve fıtri). Ancak bu ayetteki hayatın, ebedi olan asıl hayata (ahirete) kıyasla sadece geçici bir biyolojik hareketliliği ve kısa süreli bir yeşermeyi temsil ettiğini analiz eder.
Ed-dünyâ (الدُّنْيَا)
İbn Fâris, "d-n-v" (dal-nun-vav) kökünün asıl manasının, mesafe veya değer olarak yakın olmak, aşağıda kalmak ve basit/pespaye olmak manalarına geldiğini tespit eder. Yüksekliğin (ulüvv) zıttıdır.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, "dünya" kelimesinin bu ayette "el-hayât" ile birleşerek oluşturduğu "el-hayâtü'd-dünyâ" (şu alçak/yakın hayat) tamlamasının felsefi ağırlığını tahlil eder. Dünya kelimesi, hem insana zaman ve mekân olarak "en yakın" olanı (şimdiyi) ifade eder, hem de ahiret hayatının o mutlak yüceliği karşısında "en alçak, en değersiz ve pespaye" olan boyutu imler.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), kelimenin psikolojik çekiciliğini inceler. İnsan fıtratı, gözüyle gördüğü ve hemen elinin altında olan bu "yakın" (ed-dünyâ) hayata meyleder; zira peşin olan, her zaman gaybi ve vadeli olana galip gelme potansiyeli taşır. Vahyin bu meseli vermesinin yegâne amacı, insanın o "yakınlığa/alçaklığa" aldanan gözünü açmaktır.
Kemâin (كَمَاءٍ)
İbn Fâris, "m-v-h" (mim-vav-he) kökünün asıl manasının su, akışkanlık ve hayatın temel maddesi olduğunu kaydeder. Kelimenin başındaki "kef" harfinin benzetme (gibi) edatı olduğunu belirtir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, dünya hayatının "suya" (kemâin) benzetilmesindeki o edebi ve kelami teşbihi aktarır. Su nasıl ki durduğu yerde kalmaz, akar giderse ve bir avucun içinde tutulamayacak kadar kaygansa; dünya hayatı da aynen su gibi elde tutulamayan, sürekli değişen, vefasız ve kalıcı mülkiyetine sahip olunamayan akışkan bir yanılsamadır.
Enzelnâhü (أَنْزَلْنَاهُ)
İbn Fâris, "n-z-l" (nun-ze-lam) kökünün yüksek bir mekândan veya makamdan aşağıya doğru inmek, düşmek veya indirmek manalarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "inzâl" eyleminin (enzelna / biz indirdik) edilgen değil, doğrudan ilahi failin (Allah'ın) birinci çoğul şahıs zamiriyle (biz) kullanıldığını açıklar. Suyun gökten inmesi kör bir meteorolojik doğa olayı değil; yeryüzündeki hayatı başlatmak üzere Allah tarafından ölçüyle ve rahmetle planlanmış şuurlu bir "indirme" eylemidir.
Mines-semâi (مِنَ السَّمَاءِ)
İbn Fâris, "s-m-v" (sin-mim-vav) kökünün yüksekte olmak, yücelmek ve yukarıya doğru uzanmak manalarına geldiğini yineler. Yağmurun kaynağı olan bulutlara ve mutlak yüksekliğe işaret eder.
Fahteleta (فَاخْتَلَطَ)
İbn Fâris, "h-l-tı" (hı-lam-tı) kökünün temelinde, iki veya daha fazla şeyin birbirine girmesi, karışması, iç içe geçmesi ve birbirinden ayırt edilemeyecek kadar bütünleşmesi manalarının bulunduğunu tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, "ihtilât" fiilinin iftial babında kullanılmasını tahlil eder. Suyun toprağa inmesiyle birlikte yeryüzündeki bitkilerin öylesine gür, sık ve coşkun bir şekilde büyüdüğünü ifade eder ki; yapraklar, dallar ve kökler birbirine dolanmış, göz alabildiğine yeşil, sık ve "karışık/karmaşık" (muhtelit) muazzam bir tabiat tablosu ortaya çıkmıştır.
Angelika Neuwirth, bu kelimenin çizdiği estetik peyzaja dikkat çeker. "İhtilat" eden bitkiler, insanın gözünü kamaştıran o vahşi, capcanlı ve bereketli bahar fışkırmasıdır. Tıpkı zengin adamın önceki ayetlerdeki o ihtişamlı bahçesi gibi, dünya hayatının da ilk aşaması (gençliği ve cazibesi) böyle bir "ihtilat" (birbirine geçmiş, doyurucu ve cezbedici bir zenginlik/güzellik) ile başlar.
Bihî (بِهِ) / Nebâtü (نَبَاتُ)
İbn Fâris, "n-b-t" (nun-be-te) kökünün toprağı yararak dışarı çıkmak, filizlenmek, büyümek ve yeryüzünde belirmek manalarına geldiğini kaydeder. Cümledeki "bihî" (onunla/su sebebiyle) edatı, bitkilerin büyümesinin doğrudan o gökten inen ilahi suya (rahmete) bağımlı olduğunu mühürler.
El-ardı (الْأَرْضِ)
İbn Fâris, "e-r-d" (hemze-ra-dad) kökünün aşağıda olan, ayaklar altına serilen, uysal ve boyun eğmiş zemin (yeryüzü) anlamına geldiğini belirtir. Gök (semâ) kavramının ontolojik ve fiziksel karşılığıdır.
Feasbaha (فَأَصْبَحَ)
İbn Fâris, "s-b-h" (sad-be-ha) kökünün asıl manasının, karanlığın yarılması ve sabaha çıkmak olduğunu; ancak zamanla aniden dönüşmek, bir halden başka bir hale bütünüyle geçmek ve "olmak" anlamında kullanıldığını tespit eder.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, "isbah" fiilinin (feasbaha / dönüştü, oluverdi) bu meseldeki o korkutucu zaman algısını (hızı) nasıl inşa ettiğini tahlil eder. Kur'an, bitkilerin yavaş yavaş sararması, sonbaharın gelmesi, aylar süren bir kuruma süreci gibi doğal ve uzun bir aşamadan bahsetmez. Eylemin başındaki "fe" (takibiye/hemen ardından) edatıyla birlikte "feasbaha" fiili; o yemyeşil, coşkun ve iç içe geçmiş ihtişamın adeta aniden, bir sabah vakti bütünüyle yok oluşa evrildiğini, hayat ile ölüm arasındaki o sarsıcı hızı (faniliği) etimolojik olarak resmeder.
Heşîmen (هَشِيمًا)
İbn Fâris, "h-ş-m" (he-şın-mim) kökünün asıl manasının, kuruyan, içi boşalan ve gevrekleşen bir şeyi kırıp dökmek, parçalamak ve ufalamak olduğunu belirtir. Suyu ve nemi çekilmiş, el sürüldüğünde ufalanan kuru ot ve yaprak döküntülerine "heşîm" denildiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "heşîm" kelimesinin canlılığın, rengin ve diriliğin (hayatın) tam zıttı olduğunu açıklar. İhtilat eden (birbirine giren) o muazzam yeşil orman, içindeki "su" (ilahi hayat enerjisi) çekildiğinde; hiçbir besin değeri olmayan, yapısal bütünlüğünü kaybetmiş, çıtırdayarak kırılan ölü bir bitki enkazına (heşîm) dönüşmüştür.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin dünya hayatına dair barındırdığı felsefi ironiyi aktarır. Dünya hayatı da tıpkı bu "heşîm" gibidir; dışarıdan bakıldığında insana çok sağlam, cazip ve ihtişamlı bir iktidar (zenginlik/gençlik) gibi görünür. Ancak zamanın veya ilahi iradenin dokunuşuyla, aslında onun içinin ne kadar kof, kırılgan ve ufalanmaya mahkum bir "kuru ot yığını" (heşîm) olduğu sarsıcı bir şekilde ortaya çıkar.
Tezrûhü (تَذْرُوهُ)
İbn Fâris, "z-r-v" (zel-ra-vav) kökünün asıl manasının, bir şeyi havaya savurmak, uçurmak, dağıtmak ve rüzgarın nesneleri toz halinde etrafa saçması olduğunu tespit eder. Harman yerinde buğdayı samandan ayırmak için rüzgara savurma eylemi de bu kökten türemiştir.
Râgıb el-İsfahânî, "tezrû" (savurur/uçurur) eyleminin, geriye hiçbir ağırlık, kök veya iz bırakmayan mutlak bir yitip gitmeyi anlattığını söyler. O kuruyup ufalanan otlar (heşîm), artık yere bile tutunamayacak kadar hafiflemiş ve hiçleşmiştir.
Er-riyâhü (الرِّيَاحُ)
İbn Fâris, kelimenin tekili olan "r-v-h" (ra-vav-ha) kökünün rüzgar, esinti, koku, ruh ve nefes manalarına geldiğini belirtir.
Toshihiko Izutsu, çoğul formda (riyâh) gelen rüzgarın bu ayetteki ontolojik ve ekolojik işlevini tahlil eder. Rüzgar, bir yandan rahmet (bulutları aşılayan/yağmur getiren) olabilirken; burada, kuruyan ve hiçleşen o dünya süsünü (heşîmi) süpürüp atan, evrensel hiçliğe savuran görünmez ve durdurulamaz bir "ilahi temizlik/imha" ajanı olarak sahneye çıkar. İnsanın güvendiği tüm o devasa servetler ve klanlar, zamanın rüzgarı (riyâh) karşısında havada uçuşan kuru yapraklar kadar hükümsüzdür.
Ve kâne (وَكَانَ) / Allâhu (اللَّهُ)
İbn Fâris, "k-v-n" (kef-vav-nun) kökünün var olmak manasına gelen bağlayıcı fiil olduğunu; "Allah" lafzı ile birlikte kullanıldığında bu eylemin geçmişte kalmış bir durumu değil, ezelden ebede devam eden şeksiz şüphesiz mutlak bir yasa ve hakikati bildirdiğini kaydeder.
Alâ külli (عَلَى كُلِّ) / Şey'in (شَيْءٍ)
İbn Fâris, "ş-y-e" (şın-ye-hemze) kökünün asıl manasının dilemek (meşiet) olduğunu; varlık sahasına çıkmış en küçük maddeden en devasa galaksilere kadar her şeyin Allah'ın dilemesiyle var olmasından dolayı onlara "şey" denildiğini yineler. "Her şeyin üzerinde" (alâ külli şey'in) tamlaması, istisnasız tüm evreni kapsayan bir varoluş ihâtasıdır.
Muktedirâ (مُقْتَدِرًا)
İbn Fâris, "k-d-r" (kaf-dal-ra) kökünün temelinde, bir şeyin miktarını, ölçüsünü, sonunu belirlemek ve bir işi o belirlenen milimetrik ölçüye göre kusursuzca icra etmeye "güç yetirmek" (kudret) manalarının yattığını tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, "muktedir" isminin sıradan bir güç (kuvvet) değil; iftial babında gelerek, eylemi bizzat yaratan, ona hükmeden, var etmeye de yok etmeye de (yeşertmeye de kurutmaya da) aynı sarsılmaz ve mutlak ölçüyle hakim olan o "ezici gücü ve yetkiyi" anlattığını açıklar.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayetin bu kelimeyle son bulmasını (fasılasını) meselin teolojik bir kapanışı olarak tahlil eder. Gökten suyu indiren, bitkileri canlandırıp devasa ormanlara çeviren, sonra onlardaki hayatı çekip kuru bir çöpe (heşîme) dönüştüren ve nihayetinde onları rüzgarın önünde bir hiçliğe savuran tüm o ekolojik/kozmik döngünün arkasındaki tek gerçek fail O'dur. İnsanın dünya hayatındaki yükseliş ve çöküşlerini yöneten tek yasa da O'nun "kudretidir". "Muktedirâ" kelimesi, kibrin sahte iktidarını ezip geçen ilahi otoritenin varlık sahnesindeki son ve mutlak mührüdür.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla