Tweet
وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذ۪ينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰوةِ وَالْعَشِيِّ يُر۪يدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْۚ تُر۪يدُ ز۪ينَةَ الْحَيٰوةِ الدُّنْيَا وَلَا تُطِـعْ مَنْ اَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوٰيهُ وَكَانَ اَمْرُهُ فُرُطاً
-
-
Vasbir nefseke me’a-lleżîne yed’ûne rabbehum bilġadâti vel’aşiyyi yurîdûne vecheh(u)(s) velâ ta’du ‘aynâke ‘anhum turîdu zînete-lhayâti-ddunyâ(s) velâ tuti’ men aġfelnâ kalbehu ‘an żikrinâ vettebe’a hevâhu vekâne emruhu furutâ(n)
-
"Rızasını dileyerek sabah akşam Rab'lerine dua edenlerle olmak için elinden gelen çabayı göster. Dünya hayatının çekiciliğine meylederek gözlerini onlardan çevirme! Bizi anmaktan kalbini gafil kıldığımız, kötü arzularına uymuş ve işi gücü aşırılık olan kimseye boyun eğme!"
Rızasını dileyerek sabah akşam Rab'lerine dua edenlerle olmak için elinden gelen çabayı göster. Bu beyan, sabah akşam Rab'lerine dua edenlerle birlikte olmak için sabret anlamına gelebilir. Bu durumda sabah akşam onlarla birlikte oturma emri, insanların bu iki vakitte birbiriyle oturma adetleri uyarınca onlara öğüt verme ve ilim öğretme amacına yönelik olur. Bu iki vakit, insanları öğüt alma ve ilim öğrenmekten alıkoyacak meşguliyetlerin bulunmadığı boş bir vakittir. Ya da sabah ve akşam vakitlerinin belirtilmesi, yüce Allah'ın sabah ve ikindi namazlarının farzından sonra namaz farîzası getirmemiş olmasından da olabilir. Bir namaz farîzasının getirilmemiş olması ise sözünü ettiğimiz zikir (dua) ve gece gündüz muhtaç oldukları öğretme faaliyetine fırsat verilmesi içindir. Ya da "sabah akşam dua edenler" belirtilmiş, ama kinâye yoluyla sabah namazıyla ikindi namazı kastedilmiş de olabilir. Çünkü bu iki namaz hakkında, başka namazlarda olmayan bir fazilet ve (kılmayanlara yönelik) tehdit gelmiştir. "Bir de sabah namazını, çünkü sabah namazı şahitlidir" meâlindeki beyan söz konusu fazilete örnektir. İkindi namazını kaçıranlar hakkında da tehdit gelmiştir. Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur: "Kim ikindi namazını kaçırırsa sanki ailesini ve malını kaybetmiş gibi olur". Buna benzer başka rivayetler de vardır. Cenâb-ı Hak, Resûl-i Ekrem'e sözünü ettiğimiz sebeplerden ötürü sabah akşam Rab'lerine dua edenlerle birlikte sabah ve ikindi namazlarına kendisinin de sabrederek devam etmesini emretmiştir. Ya da sabah ve akşamı kastetmeksizin kendine tâbi olanlarla her vakit birlikte olmasını ve onlara sabretmesini emretmiş de olabilir.
Müfessirler derler ki: Hz. Peygamber'e bu emrin verilmesi şu sebeple olmuştur: Mekke kâfirlerinin önde gelenleri Resûlullah'tan (a.s.) kendine tâbi olanları yanından kovmasını ve kendileri için bir toplanma yeri tahsis etmesini istemişlerdi. Bu talep üzerine "Rab'lerinin rızâsını isteyerek sabah akşam O'na yalvaranları kovma!" meâlindeki beyan ile "Rızâsını dileyerek sabah akşam Rab'lerine dua edenlerle olmak için elinden gelen çabayı göster" meâlindeki beyan nâzil olmuştur.
Dünya hayatının çekiciliğine meylederek gözlerini onlardan çevirme! Bu beyana şöyle mâna verilmiştir: Gözlerini onlardan başkalarına çevirme. Bazıları ise bu beyanı şöyle açıklamıştır: Gözlerini onlardan çevirip, bakışlarını onların üstünden kaldırma, gözlerini onlardan başkalarına çevirme. 'Dünya hayatının çekiciliğine meylederek' meâlindeki cümle, iki anlama gelebilir. Birincisi, âyetin mânası müfessirlerin dedikleri gibiyse Mekke'nin önde gelen kâfirleri, Resûl-i Ekrem'den kendisine tâbi olanların katılamayacakları bir toplanma yeri istemişlerdi. Buna göre 'Dünya hayatının çekiciliğine meylederek' anlamına gelen cümlenin tevili şöyle olur: Senden sırf kendilerine has bir toplantı yeri talep edenleri istiyorsun, (oysa) onlar bu hareketleriyle dünya hayatının çekiciliğini istiyorlar, Allah Teâlânm rızasını istemiyorlar. İkincisi, onların senden talep ettikleri şeyi yaparsan bu, dünya hayatının çekiciliğini isteyenlerin yaptıkları bir iş olur. Çünkü (toplumda) eşraf ve önde gelenlerin katıldıkları meclisi istemek, sadece dünya hayatının çekiciliğini istemek demektir. En doğrusunu Allah bilir.
Bizi anmaktan kalbini gafil kıldığımız, kötü arzularına uymuş olan kimseye boyun eğme! Bizim görüşümüze göre bu beyanın yorumu açıktır. Biz buna, zâhirinin ifade ettiği anlamı veriyoruz. Biz 'Bizi anmaktan kalbini gafil kıldığımız' beyanı inkârları dolayısıyla kalplerinde küfrün karanlığını yerleştirdiğimiz kimseye boyun eğme, ya da işledikleri inkâr dolayısıyla yardımı ve desteği kestiğimiz kimseye boyun eğme diye yorumlamaktayız. Mûtezile mezhebi bu âyet hakkında ne diyeceğini bilememiş, şaşırıp kalmış ve birçok yoruma baş vurmuştur. Hatta onlardan bazıları âyetin kırâatini değiştirip onu "وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلَنَا قَلْبَهُ" şeklinde okumuşlardır. Bu durumda Mûtezile'ye göre âyetin mânası, fiilin kalbe isnat edilmesi suretiyle "Bizi anmaktan kalbinin kendisini gafil kıldığı kimseye boyun eğme" şeklinde olur. Mûtezile âlimleri, "min şerri mâ halak" (مِنْ شَرِّ مَا خَلَقَ) âyeti hakkında da mezheplerine göre sahih ve doğru olsun diye aynı şeyi söylemişlerdir. Yine bir başka Mûtezilî de 'Bizi anmaktan kalbini gafil kıldığımız kimseye boyun eğme!' meâlindeki beyanı "Kalbini gafil bulduğumuz kimseye boyun eğme!" diye anlamış ve şöyle demiştir: Yaptığımız açıklama, Arap dili açısından doğrudur. Arapçada "Kâtelnâhum femâ ecbennâhum" (قَاتَلْنَاهُمْ فَمَا أَجْبَنَّاهُمْ) denir. Mânası şudur: Onlarla çarpıştık ve kendilerini korkak bulmadık. "Fe seelnâhum femâ ebhalnâhum" (فَسَأَلْنَاهُمْ فَمَا أَبْخَلْنَاهُمْ) "Onlardan istedik ve kendilerini cimri bulmadık" denir. Buna benzer başka ifadeler de vardır. Zannediyorum bu yorum, Cübbâîye aittir.
Bazıları 'Bizi anmaktan kalbini gafil kıldığımız kimseye boyun eğme!' meâldeki beyanda geçen "ağfelnâ kalbehû" (أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ) cümlesini şöyle açıklamıştır: Bizi anmaktan kalbini gafil kılacak kişiyle kendisini baş başa bıraktığımız kimseye boyun eğme! Bu durumda bu beyan, birçok kişinin ahlâkını bozsun diye kölesini serbest bırakan kimseye söylenen şu cümleye benzemiş olur: "Köleni milletin başına musallat ettin." Aslında kölenin efendisi kölesini onların başlarına musallat etmiş değildir. Fakat kölesini engelleme ve yaptığı fiile engel olma imkânı olduğu (ve bunu yapmadığı) için "musallat etme" fiili efendiye nispet edilmiştir. Buna göre 'kalbini gafil kıldığımız' cümlesi, "gafil kılma" fiilini yapmalarına izin verdiğimiz ve kendilerine engel olmadığımız kimse demek olur. Bu mana, Câfer b. Harb'e aittir.
Bazıları da şöyle demiştir: Allah Teâlâ onlara dünyada verdiği maddî imkân ve zenginlik gibi vesileleri bahşettiği için "gafil kılma" fiilini kendi zatına nispet etmiştir. Onları gaflete sevkeden kendilerine verdiği bu maddî imkânlardır. İşte gafil kılma fiili bu sebeple yüce Allah'a nispet edilmiştir. Allah Teâlâ bazılarına verdiği maddi imkânı bir âyette meâlen şöyle beyan eder: "Bir kısmı diğerini istihdam etsin diye kimini kiminden derecelerle üstün kıldık". Bu tevil, Ebû Bekir el-Esamm'a aittir.
Hasan-ı Basrî "ağfelnâ kalbehû" (أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ) ayetine "Yardım etmediğimiz (hızlân) ve kalbini mühürlediğimiz kimseye boyun eğme" mânası vermiştir. Hasan-ı Basrî şöyle der: Küfrün bir sınırı vardır. Bu sınıra ulaştığında Allah Teâlâ kulunu terkeder, kalbini mühürler ve o kişi asla iman etmez. Böyle kimse hakkında şöyle bir soru sorulur: Allah onu küfür halinin ilk başında mı terketti yoksa bundan bir süre sonra mı? Eğer buna, küfür halinin ilk başında bıraktı diye cevap verilirse bu bizim görüşümüze göre verilmiş bir cevap olur. Eğer, hayır küfür halinin başında değil fakat bir süre sonra, derse verdiği cevaba göre o kişi başarıya ulaştırılmış bir kâfır ve ilâhî yardımdan yoksun bırakılmış bir mümin demektir. Onların bu söylediklerinden Allah'a sığınırız.
Birinci yoruma cevabımız, âyetin zâhirî mânasından ve olması gereken anlamdan çevrildiğini söylemekten ibarettir. Bunu yapmaları caiz olsaydı başkalarının da bütün âyetleri zâhirî mânasından çevirmeleri caiz olurdu. Bu da hem uzak bir ihtimaldir ve hem de imkânsızdır. Cübbâînin, "onları bu halde bulduk", şeklindeki teviline gelince; yaptığı yorum, "if'âl" babı Arap dilindeki bütün fiiler açısından onun dediği mânaya gelmiş olsaydı isabetli olurdu. Fakat bazı fiillerde böyle söylenip bazılarında söylenmezse söylediği isabetli ve doğru olmaz. Bu gerçeği dikkate alarak söyleyeceklerimize gelince; eğer âyetin anlamı Cübbâîinin dediği gibi olsaydı Allah Teâlâ, "kendisini bizi anmaktan gafil bulduğum için kalbini gafil kıldığım kimseye boyun eğme" derdi. Çünkü âyet, Cübbâîye göre yüce Allah'ın gafil bulduğu kimseye boyun eğme yasağı getirmektedir. Fakat kişi, Allah Teâlânın kimi gafil bulduğunu bilemez ki. Sadece kendisinin gafil bulduğu kimseleri bilir. Buna karşılık âyetin yorumu bizim belirttiğimiz gibi olursa, onun sözünü ettiği şeyin yasak edilmesinin herhangi bir anlamı olmaz. Bu da bize onun yorumunun sakat ve hayalî olduğunu gösterir. "Gafil kılma" fiilinin Allah Teâla ya nispet edilmesi de O'ndan kaynaklanan bir sebebe dayanır.
Câfer b. Harb'in fiili "müsaade etme" ve "musallat kılma" mânasındaki teviline yönelik cevabımıza gelince; bu ancak bir övme sadedinde değil, kınama tarzında "Köleni şuna musallat ettin" diyen kimseye söylenir. Dolayısıyla bu fiil kınama anlamında kullanılarak yüce Allah hakkında söylenip de O'na izafe edilmez.
Ebû Bekir'e de aynı şekilde cevap verilir. O, fiilin Allah Teâlâya onlara verdiği maddi imkânlar dolayısıyla izafe edilebileceğini söylemişti. Oysa bu, sen şu maddî imkânları verdin o da böyle yaptı diyerek Cenâb-ı Hakk'a kınama anlamında söylenmiş ve izafe edilmiş olur. Buna karşılık övme tarzında söylenmesi durumunda ifade yanlış olmaz ve tevili de geçerlidir. Netice olarak fiilin yüce Allah'a nispet edilmesi bize şunu gösteriyor: Allah Teâlâ öyle bir eylem yapar ki yaptığı bu fiil, onun kendisine nispet edilmesini isabetli kılar. Söz konusu fiil, daha önce belirttiğimiz üzere onların kalplerinde bir zulmet yaratma ve tercih ettikleri küfür ve seçip üstün tuttukları bâtıl inançlar yüzünden kendilerini terketmesi anlamındadır. En doğrusunu Allah bilir.
Ve işi gücü aşırılık olan kimseye boyun eğme! Bazıları "furutan" (فُرُطًا) kelimesine "kayıp ve helâk" anlamı vermişlerdir. Bazıları da mânasının "hüsran ve hasar" olduğunu söylemişlerdir. Ebû Avsece ise "furut" (فُرُط) kelimesinin "tefrît" (تَفْرِيط) yani ihmal mânasına geldiğini söylemiştir. Bir başkası da "efrata fi'l-kavl" (أَفْرَطَ فِي الْقَوْلِ) tabirinin manası Ebû Avsece'nin dediği gibi değildir demiştir: Bazı kıssalarda belirtildiği gibi, bizler Mudar kabilesinin başkanlarıyız. Biz müslüman olduk mu bizden sonra herkes müslüman olur denilir. Ebû Ubeyde ise "furut" kelimesine "pişmanlık" anlamı vermiştir.Yorumu Yorumla
-
Vasbır (واصبر)
İbn Fâris, bu kelimenin kökeni olan "s-b-r" (sad-be-ra) harflerinin temelinde bir şeyi hapsetmek, tutmak, daraltmak ve dışarı taşmasını engellemek manalarının yattığını belirtir. Sabrın, insanın kendi nefsini (içgüdüsel eğilimlerini) sıkıntıya, zorluğa veya hoşlanmadığı bir duruma karşı zorla "hapsetmesi ve tutması" eylemi olduğunu kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "sabır" kavramının salt bir tahammül veya eylemsizlik olmadığını; aklın ve inancın gereklerine uygun olarak nefsi kontrol altında tutmak, onu ilahi yörüngede sabitlemek olduğunu açıklar. Ayette emir kipiyle "vasbır" (sabret/kendini tut) denilmesinin, peygamberin (ve müminlerin) zengin ve kibirli kitlelerin cazibesine kapılmadan, yoksul ama ihlaslı müminlerle birlikte oturmaya nefsini "mecbur etmesi ve sabitlemesi" anlamına geldiğini analiz eder.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ahlak felsefesinde "sabır" kavramının Cahiliye dönemindeki kabilevi ve askeri (savaşta direnme) anlamından çıkarılarak, mutlak bir ahlaki ve ontolojik direniş kavramına dönüştürüldüğünü tahlil eder. Şirkin ve zengin aristokrasinin baskısı karşısında, yoksul müminlerle aynı safta durarak nefsi onlarla "hapsetmek" (vasbır), İslami dayanışmanın ve yeni kurulan tevhidi toplum (ümmet) modelinin en radikal ahlaki eylemidir.
Nefseke (نفسك)
İbn Fâris, "n-f-s" (nun-fe-sin) kökünün, canlılığı sağlayan kan, ruh, nefes ve bir varlığın kendi özü, mahiyeti anlamlarına geldiğini tespit eder. İnsanın içsel arzularının ve varoluş merkezinin bu kökle ifade edildiğini belirtir.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, ayette "nefs" kavramının terbiye edilmesi gereken o egosantrik (benmerkezci) yapıya işaret ettiğini tahlil eder. İnsanın nefsi doğası gereği ihtişama, zenginliğe ve elit (seçkin) olanla bir arada bulunmaya meyleder. Allah'ın peygambere "nefsini sabret/hapset" emri, fıtratın bu dünyevi meylini ilahi bir frenle durdurarak, statüko ve sınıfsal kibrin karşısında tevazuyu ve hakikati merkeze alan ontolojik bir özdenetim inşasıdır.
Bil-ğadâti (بالغداة) / Vel-aşiyyi (والعشي)
İbn Fâris, "ğ-d-v" (ğayın-dal-vav) kökünün günün erken saatlerini, sabahı; "a-ş-y" (ayın-şın-ye) kökünün ise günün ikinci yarısından başlayıp geceye kadar uzanan akşam/karanlık vaktini ifade ettiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, sabah ve akşam (ğadât ve aşiy) vakitlerinin zikredilmesinin sadece bu iki spesifik zaman dilimini değil, günün başlangıcını ve bitişini kapsayarak "sürekli, kesintisiz, her an" manasına gelen bir zaman ihâtası (kuşatıcılığı) oluşturduğunu açıklar. O yoksul müminlerin ibadetlerinin ve arayışlarının anlık bir heves değil, tüm ömre yayılan bir istikrar (devamlılık) taşıdığını analiz eder.
Dücane Cündioğlu, bu iki zaman zarfının felsefi okumasını yapar. Sabah ve akşam, evrensel ritmin, aydınlık ile karanlığın, varoluş ile yok oluşun iki mutlak kutbudur. İnsanın bu iki kutbu da (tüm gününü/ömrünü) "Rabbine dua ederek" geçirmesi, zamanın o öğütücü dişlileri arasından sıyrılıp mutlak olanın (yaratıcının) eksenine kilitlenmesidir. Bu durum, zamanı dünyevi bir tüketim aracı olmaktan çıkarıp, ilahi bir yöneliş sahnesine çeviren muazzam bir varoluşsal şuurdur.
Yürîdûne (يريدون)
İbn Fâris, "r-v-d" (ra-vav-dal) kökünün asıl manasının, bir şeyi talep etmek, aramak, yönelmek ve otlak/su aramak (riyad) için gidiş gelişler yapmak olduğunu kaydeder. "İrade" kelimesinin de insanın bir hedefe ulaşmak için içsel bir yönelimle harekete geçmesinden türediğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "irade" eyleminin, aklın ve kalbin bir şeyi bilinçli olarak seçmesi ve ona şeksiz şüphesiz bir arzu duyması olduğunu ifade eder. Ayetteki "yürîdûne" (isterler/irade ederler) fiili, o müminlerin yaptıkları ibadetlerin (duanın) altında hiçbir dünyevi çıkar, makam veya gösteriş (riya) beklentisinin yatmadığını; eylemlerinin sadece saf ve bilinçli bir ilahi arayışa dayandığını dilbilimsel olarak kanıtlar.
Vechehû (وجهه)
İbn Fâris, "v-c-h" (vav-cim-he) kökünün temelinde, bir şeyin insanın karşısına çıkan ilk yönü, yüzü, cephesi ve kıymeti manalarının bulunduğunu tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, "vech" (yüz) kelimesinin Allah'a izafe edilmesinin (vechehû / O'nun yüzü) antropomorfik (insan biçimci) bir uzuv manası taşımadığını; aksine bir şeyin bizzat "zatını, özünü ve rızasını" temsil eden yüce bir metafor olduğunu açıklar. "Allah'ın yüzünü istemek", doğrudan O'nun hoşnutluğunu, teveccühünü ve mutlak hakikatini talep etmek anlamına gelir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, İslami teolojide (Kelam) "vechullah" kavramının "ihlas" ile eşanlamlı kullanıldığını aktarır. Yoksul müminlerin sabah akşam "O'nun yüzünü istemeleri", ibadetlerin dünyevi hiyerarşiden ve menfaatten tamamen arındırılarak, eylemin sadece eylemin sahibi (Allah) için yapılması (rıza-i bari) anlamına gelen mutlak bir ihlas abidesi olduğunu vurgular.
Lâ ta'dü (لا تعد)
İbn Fâris, "a-d-v" (ayın-dal-vav) kökünün asıl manasının sınırı aşmak, bir şeyi geçip gitmek, haddi tecavüz etmek, adım atıp uzaklaşmak ve düşmanlık (adavet) olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "ta'dü" (geçme / aşma) fiilinin bu ayette görme eylemiyle (gözlerle) birleştiğinde, "bakışlarını onlardan kaydırıp başkalarına yöneltme, onları gözden çıkarma veya onları atlama" anlamına geldiğini açıklar. İnsanın değer verdiği birinden gözünü ayırmaması fıtridir; bu nehiy (yasak), yoksul ama ihlaslı o müminlerin ilahi makamdaki yüksek kıymetini ve onlardan "yüz çevirmenin" (gözü kaydırmanın) sınırı aşmak olacağını analiz eder.
Aynâke (عيناك)
İbn Fâris, "a-y-n" (ayın-ye-nun) kökünün fiziksel göz organını, pınarı, gözeği ve bir şeyin bizzat kendisini, özünü ifade ettiğini belirtir.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), Kur'an'ın eşsiz edebi ve psikolojik tasvir gücüne odaklanarak bu kelimenin kullanımını tahlil eder. İlahi uyarının, doğrudan "onlardan yüz çevirme" gibi genel bir ifade yerine "iki gözün onlardan kaymasın/aşmasın" (lâ ta'dü aynâke) şeklinde muazzam bir fiziksel somutlaştırmayla yapılmasının, insanın zaaflarına yönelik kusursuz bir tebliğ estetiği olduğunu savunur. Göz, kalbin ve arzuların dış dünyaya açılan ilk kapısıdır. Vahiy, kalbin şirke veya dünyaya meylini durdurmak için doğrudan o ilk sızma noktasına (gözlere) ahlaki bir kilit vurmaktadır.
Türîdü (تريد)
İbn Fâris, "r-v-d" (ra-vav-dal) kökünden gelen irade eyleminin, talep etmek ve arzulamak olduğunu yineler.
Râgıb el-İsfahânî, bu fiilin cümle içindeki "hâl" (durum) işlevine dikkat çeker. Gözlerin o yoksul müminlerden kayma (ta'dü) tehlikesinin altında yatan yegâne psikolojik motivasyonun, "dünya hayatının süsünü arzulayarak/isteyerek" (türîdü) gerçekleşeceğini açıklar. İlahi metin, eylemin kendisini yasaklarken, o eylemi tetikleyen içsel arzuyu (iradeyi) de deşifre ederek muhatabını nefsinin tuzaklarına karşı uyarmaktadır.
Zînete (زينة)
İbn Fâris, "z-y-n" (ze-ye-nun) kökünün göze, akla ve kalbe hoş gelen, içinde güzellik, orantı, çekicilik ve estetik barındıran her türlü süs ve ihtişam manasına geldiğini kaydeder. Kusur ve çirkinliğin (ş-y-n) zıttıdır.
Angelika Neuwirth, "zînet" kavramının Mekke döneminin sosyo-politik bağlamındaki karşılığını inceler. Kur'an'ın burada "süs/zinet" derken bahsettiği şey, Kureyş aristokrasisinin, kabile şeflerinin sahip olduğu o şatafatlı zenginlik, güç gösterisi, ipekli giysiler ve itibardır. Vahiy, bu kelimeyle kabilevi elitizmi (aristokrasiyi) ontolojik olarak değersizleştirir; onların tüm o yıkılmaz sandıkları iktidarını geçici, oyalayıcı ve yüzeysel bir "zînet" (vitrin süsü) makamına indirger.
Lâ tutı' (لا تطع)
İbn Fâris, "t-v-a" (tı-vav-ayın) kökünün temelinde isteyerek, gönüllü olarak boyun eğmek, uymak, birinin emrine rıza göstermek (itaat) manalarının bulunduğunu tespit eder. İkrahın (zorlamanın) tam zıttıdır.
Râgıb el-İsfahânî, "itaat" kavramının, zorlamayla yapılan boyun eğmeden (karh) farklı olarak, kişinin zihinsel ve kalbi bir kabullenmeyle karşısındakine tabi olması anlamına geldiğini belirtir. "Lâ tutı'" (itaat etme/uyma) emrinin, peygambere müşrik elitlerin "Şu köleleri ve yoksulları yanından kov, ancak o zaman seninle otururuz" şeklindeki ahlaksız tekliflerine karşı hiçbir entelektüel veya sosyolojik taviz (boyun eğme) göstermemesi yönünde mutlak bir direniş buyruğu olduğunu analiz eder.
Ağfelnâ (أغفلنا)
İbn Fâris, "ğ-f-l" (ğayın-fe-lam) kökünün asıl manasının, bir şeyin üzerini örtmek, gizlemek, göz ardı etmek ve yanındayken bile ondan habersiz/dikkatsiz olmak (gaflet) manalarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "ağfelnâ" (biz gafil kıldık) eyleminin, Allah'ın o elitleri zorla ve haksız yere hakikatten mahrum bıraktığı anlamına gelmediğini açıklar. İnsan kendi kibri ve inatçılığı sebebiyle gerçeğe sırtını döndüğünde, Allah'ın da onu o fıtri körlüğün içinde baş başa bırakması, onu hakikati idrak etmekten "mahrum etmesi" (gaflete düşürmesi) durumunu ifade eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu fiilin failinin Allah olarak zikredilmesini "Sünnetullah" (ilahi yasalar) bağlamında tahlil eder. İnsanın kendi iradesiyle seçtiği kibrin ve yozlaşmanın, ontolojik bir yasa gereği kalbi nasıl körleştirdiğinin (gaflet) ifadesidir. İnsan kibri seçer, Allah da o kalpteki idrak mekanizmasını mühürleyerek (ağfelnâ) o seçimin ilahi sonucunu yaratır. Bu, felsefi bir zorbalık değil, iradi bir yozlaşmanın mutlak sonucudur.
Kalbehû (قلبه)
İbn Fâris, "k-l-b" (kaf-lam-be) kökünün bir şeyi altüst etmek, evirip çevirmek ve halden hale sokmak manalarına geldiğini yineler.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın epistemolojisinde (bilgi kuramında) "kalp" (qalb) kavramının salt duygusal bir merkez değil, doğrudan "hakikati kavrayan, anlayan ve iman eden zihinsel/ruhsal organ" olduğunu vurgular. İlahî anımdan (zikirden) gafil kılınan yerin gözler veya kulaklar değil de doğrudan "kalp" olması, o kibrin sahiplerinin (müşrik aristokratların) maruz kaldığı körlüğün fiziksel değil, varoluşsal ve felsefi bir idrak felci (epistemolojik çöküş) olduğunu kanıtlar.
Zikrinâ (ذكرنا)
İbn Fâris, "z-k-r" (zel-kef-ra) kökünün, bir şeyi hatırda tutmak, anmak, unutmamak ve dille veya kalple ifade etmek (zikir) manalarına geldiğini tespit eder. Nisyanın (unutmanın) zıttıdır.
Râgıb el-İsfahânî, zikir kavramının hem vahyin kendisini (Kur'an) hem de kalbin Allah'ı anarak uyanık kalma halini kapsadığını söyler. Gafil olan kalbin "Bizim zikrimizden" uzaklaştırılmış olması, insanın yaratıcısıyla arasındaki o ontolojik iletişim ve varoluşsal farkındalık bağının tamamen kopmuş olması anlamına gelir.
İttebea (اتبع)
İbn Fâris, "t-b-a" (te-be-ayın) kökünün temelinde birinin izini sürmek, arkasından yürümek, peşine takılmak ve tabi olmak manalarının bulunduğunu kaydeder.
Hevâhü (هواه)
İbn Fâris, "h-v-y" (he-vav-ye) kökünün asıl manasının, yukarıdan aşağıya doğru hızla düşmek, uçuruma yuvarlanmak (hüviy) ve gök ile yer arasındaki o kontrolsüz boşluk olduğunu tespit eder. İnsanın aklını devreden çıkararak sadece nefsi arzularının peşinden gitmesine de "hevâ" denilmesinin, kişiyi ahlaki ve varoluşsal bir "uçuruma sürükleyip düşürmesi" gerçeğine dayandığını muazzam bir etimolojik tasvirle açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, "hevâ" kavramının, nefsin şehevi arzulara, menfaate ve kibre doğru olan o akılsız ve ölçüsüz meyli olduğunu belirtir. Ayette "hevâsına tabi oldu" (ittebea hevâhü) şeklindeki kullanım, insanın vahyi (zikri) terk ettiği anda özgürleşmediğini, aksine kendi içindeki en ilkel, düşürücü ve sahte ilaha (hevâya) köle olduğunu analiz eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, hevâ kelimesinin Kur'an'da her zaman "hüdâ" (ilahi rehberlik) kelimesinin zıttı olarak konumlandırıldığını aktarır. Kalbi ilahi anımdan (zikirden) boşalan insanın, kaçınılmaz olarak kendi egosunu (hevâsını) mutlak yasa koyucu (ilah) ilan etmesi, şirk psikolojisinin en temel dinamiklerinden biridir.
Fürutâ (فرطا)
İbn Fâris, "f-r-tı" (fe-ra-tı) kökünün temelinde bir konuda sınırı aşmak, ölçüyü kaçırmak, bir şeyi zayi etmek (boşa harcamak), haddi tecavüz etmek ve önden gidip kaybolmak manalarının yattığını belirtir. İfrat kelimesi de bu aşırılıktan gelir.
Râgıb el-İsfahânî, "fürut" kavramının, adalet ve hakikat çizgisinden çıkmış, kendi fıtri ölçüsünü kaybetmiş ve nihayetinde hiçbir işe yaramayan, dağılıp giden, hüsranla sonuçlanan işler bütünü olduğunu açıklar.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, ayetin sonundaki (fasıla) "kâne emruhû fürutâ" (onun işi/durumu haddi aşmak, boşa gitmek oldu) ifadesini ahlaki ve eylemsel bir çöküş faturası olarak tahlil eder. Kalbi körleşen, zikri terk eden ve kendi kibrine (hevâsına) tapan elitlerin kurdukları o şatafatlı hayatın, iktidarın ve servetin sonu ontolojik bir başarı değil, mutlak bir "fürut"tur. Yani ipi kopmuş bir tespih gibi dağılmak, sınırları yıkmak ve nihayetinde varlık sahasında hiçbir ahlaki kalıcılık (eser) bırakmadan heba olup gitmektir.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla