Tweet
قُلِ اللّٰهُ اَعْلَمُ بِمَا لَبِثُواۚ لَهُ غَيْبُ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِۜ اَبْصِرْ بِه۪ وَاَسْمِـعْۜ مَا لَهُمْ مِنْ دُونِه۪ مِنْ وَلِيٍّۘ وَلَا يُشْرِكُ ف۪ي حُكْمِه۪ٓ اَحَداً
-
-
Kuli(A)llâhu a’lemu bimâ lebiśû(s) lehu ġaybu-ssemâvâti vel-ard(i)(s) ebsir bihi ve esmi’(c) mâ lehum min dûnihi min veliyyin velâ yuşriku fî hukmihi ehadâ(n)
-
"De ki: 'Ne kadar kaldıklarını Allah daha iyi bilir. Göklerin ve yerin gizli bilgisi O'na aittir. O öyle bir duyar, öyle bir görür ki! (O kadar olur!) Onların Allah'tan başka bir yöneticisi yoktur. O, kendi hükümranlığına kimseyi ortak etmez."
De ki: Ne kadar kaldıklarını Allah daha iyi bilir. Bu beyan, daha önce dediğimiz gibi onların mağaralarında kaldıkları sürenin bilgisini Cenâb-ı Hakka havale etmektedir.
Göklerin ve yerin gizli bilgisi O'na aittir. Bu cümlenin üç mânaya gelmesi muhtemeldir. Birincisi, "Gizliyi ve açığı bilendir" meâlindeki beyanda olduğu üzere gökte ve yerde bulunanların gizli bilgisi O'na aittir anlamı kastedilmiş olabilir.
İkincisi, göklerde ve yerde bulunanların birbirlerine gizledikleri ve sır olarak açtıkları şeylerin bilgisi O'na aittir anlamına gelebilir.
Üçüncüsü, âyete göktekilerin ve yerdekilerin gördükleri şeylerin gizli bilgisi O'na aittir mânası verilebilir. Çünkü bizzat gördükleri ve şahit oldukları şeylerde onların bilmedikleri gizli bilgi ve sır vardır. Meselâ bizzat gördükleri ve güneş olduğunu anladıkları gök cismi buna örnektir. Bu cismin güneş olduğunu biliyorlar. Fakat güneşin yaratıklara elverişli ve faydalı kılan özelliğinin ne olduğunu bilmiyorlar. Ay için de aynı şeyleri söylemek mümkündür. Göklerde ve yerde bulunanlar, bu cisimleri bizzat izlemişler, fakat bunları başka nesnelere faydalı hale getiren ve onlara menfaat sağlayan özelliğin ne olduğunu anlayamamışlardır. İşitme, görme, akıl yürütme vb. duyular için de aynı şeyleri söylemek mümkündür. Onlar bu duyuları zâhirî halleri üzere tanımışlar, fakat bunların hangi özelliğine dayanarak işittiklerini, gördüklerini ve anladıklarını keşfedememişlerdir. Dolayısıyla yüce Allah şöyle demiş olmaktadır: Müşahede ettiğiniz bu varlıkların gizli bilgisi O'na aittir. En doğrusunu Allah bilir.
O öyle bir duyar, öyle bir görür ki! (O kadar olur!) Bu üslup, bir şeyin en son noktaya, zirveye ve en üst dereceye ulaşmasının anlatımında kullanılır. Bir kimse cömertlikte zirveye çıkmışsa "ekrim bihî min fulânin" (أَكْرِمْ بِهِ مِنْ فُلَانٍ) "Filan ne cömert!" denilir. Bir kimse de güzelliğin zirvesindeyse aynı kalıpla "ahsin bihî min fülânin" (أَحْسِنْ بِهِ مِنْ فُلَانٍ) "Filan ne güzel!" ifadesi kullanılır. Buna göre âyette geçen "Ebsır bihî ve esmi'" (أَبْصِرْ بِهِ وَأَسْمِعْ) ifadesi Allah Teâlânın bilgide en son zirvede olduğunu, insanların bilmedikleri ve müşahede ettikleri şeyleri bildiğini ifade eder. Cenâb-ı Hak, onların yaptıkları fiilleri öyle bir görür ki! Ağızlarından çıkan sözleri öyle bir duyar ki! (O kadar olur!) Yani Hak Teâlâ, yapmadıkları ve söylemedikleri şeylerden onların bilmediklerini bilir. Allah, yapmadıklarını ve söylemediklerini bildiğüne göre söylediklerini ve yapıp ettiklerini haydi haydi bilir. Burada yüce Allah onları hareketleri ve sözleri konusunda uyarmaktadır. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.
Onların Allah'tan başka bir yöneticisi yoktur. Bu beyanın "Onların Allah'tan başka ilâhları ve Rab'leri yoktur" anlamında olması muhtemeldir. Bir diğer ihtimal de şu anlama gelmesidir: "Onların Allah'tan başka hidâyetlerini ve başarılarını üstlenecek kimseleri yoktur." Ya da şu anlama gelir: "Onların Allah'tan başka zaferi ve yardımı üstlenecek kimseleri yoktur." Bir başka ihtimal de şöyledir: "Onların Allah'ın intikamını ve azabını üzerlerinden kaldırmayı üstlenecek O'ndan başka kimseleri yoktur." En doğrusunu Allah bilir.
O, kendi hükümranlığına kimseyi ortak etmez. Bu beyanın şu anlama gelmesi muhtemeldir: "O, ilâhlığına ve rabliğine kimseyi ortak etmez". O, kendi hükümranlığına kimseyi ortak etmez meâlindeki beyanın, şu mânaya gelmesi de muhtemeldir: Hüküm O'nundur. O'ndan başka hiç kimsenin hüküm verme yetkisi yoktur. Onlara düşen, hüküm verirken Allah'ın hükmünün ne olduğunu araştırmaktır. Bu beyan O, takdirine ve yaratıkları hakkında yaptığı planlamaya kimseyi ortak etmez anlamına da gelebilir. Bir başka ihtimal de şudur: O, yaratıkları arasında yaptığı taksime kimseyi ortak etmez. Bu beyanın, O, peygamberlerin getirdikleri ve insanları davet ettikleri konulara dair hükmüne kimseyi ortak etmez anlamına gelmesi de muhtemeldir.Yorumu Yorumla
-
Kul (قل)
İbn Fâris, kelimenin kökeni olan "k-v-l" (kaf-vav-lam) harflerinin asıl manasının, insanın ağız ve dilinin hareketiyle bir sözü, fikri veya düşünceyi dışa vurması, telaffuz etmesi ve beyan etmesi olduğunu belirtir. İçsel bir niyetin sese bürünerek dış dünyada varlık kazanmasını ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, "kavl" (söyleme) eyleminin sadece basit bir söz söyleme eylemi olmadığını, aklın ve inancın bir yansıması olarak ortaya konulan iddia ve dogmaları da kapsadığını açıklar. Ayette emir kipiyle (kul / de ki) kullanılmasının, tartışmaların içine çekilen peygambere ilahi bir müdahale olduğunu ve onun şahsi bir tahminden ziyade doğrudan vahyin kesin sözünü (kavlini) beyan etmekle görevlendirildiğini analiz eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, bu emir fiilinin bağlamsal ve teolojik işlevini tahlil eder. Kur'an'ın "De ki" emriyle söze girmesi, Ehl-i Kitap arasında dönüp duran o spekülatif, rakamlara dayalı ve sonu gelmez "Mağarada kaç yıl kaldılar?" polemiğine ilahi bir nokta koyma (kesip atma) iradesidir. Kelime, tartışmayı kapatan kesin bir epistemolojik otoritenin linguistik kılıcı işlevini görür.
Allâhu (اللَّهُ)
İbn Fâris, kelimenin kökenindeki "e-l-h" (hemze-lam-he) yapısının, insanın ihtiyaç, dehşet veya hayranlık anında sığındığı, ibadet ettiği ve mutlak manada yöneldiği yüce merci manasını taşıdığını belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, kelimenin "ilah" kökünden türediğini ve belirlilik takısıyla (el) birleşerek mutlak, tek ve eşsiz yaratıcının özel ismine (alem) dönüştüğünü açıklar. Ayette peygamberin kendi görüşü yerine doğrudan "Allah" ismini zikretmesinin, bilginin kaynağını beşeri alandan çıkarıp doğrudan ilahi zatın kuşatıcılığına ve yanılmazlığına havale etmesi olduğunu ifade eder.
Theodor Nöldeke, "Allah" isminin Sami dillerindeki tarihsel morfolojisine dikkat çeker. Aramice, Süryanice ve İbranicedeki "El/Eloah/Alaha" formlarının Arapçadaki yansıması olan bu kelimenin, geç antik çağda bölgedeki tüm monoteist inançlarda evrenin mutlak hakimi için kullanılan ortak teolojik çatı olduğunu belirtir. Kur'an'ın bu ismi kullanarak, zamanın sırrını çözmeye çalışan Hristiyan ve Yahudi polemikçilere kendi inandıkları "mutlak Tanrı" kavramı üzerinden ontolojik bir uyarı yaptığını tahlil eder.
A'lemu (أَعْلَمُ)
İbn Fâris, "a-l-m" (ayın-lam-mim) kökünün temelinde, bir nesneyi diğerlerinden ayırt etmeye yarayan alamet, işaret, iz ve cehaleti ortadan kaldıran mutlak bilgi manalarının yattığını tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, "ilm" kavramının bir şeyin hakikatini, özünü ve sınırlarını şeksiz şüphesiz kavramak olduğunu söyler. Kelimenin ism-i tafdil (en üstünlük derecesi) formunda "a'lem" (en iyi bilen) olarak kullanılmasını tahlil eder; insanların zamanı ölçme konusundaki zanlarına ve eksik verilerine karşın, ilahi bilginin hiçbir şüphe barındırmayan, zamanı ve mekanı kuşatan en üstün ve mutlak idrak olduğunu dilbilimsel olarak kanıtlar.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kelimenin epistemolojik bir hiyerarşi kurduğunu analiz eder. İnsanların tarihi, mitolojiyi veya astronomiyi kullanarak ürettikleri her türlü bilgi kırıntısı, "a'lem" olan Allah'ın ezeli bilgisi karşısında iptal olmaya mahkumdur. Kelime, bilginin miktarını değil, niteliğini ve yanılmazlığını (kutsiyetini) mühürler.
Bimâ (بِمَا) / Lebisû (لَبِثُوا)
İbn Fâris, "l-b-s" (lam-be-se) kökünün bir yerde ikamet etmek, beklemek, oyalanmak, duraklamak ve bir durumu kesintisiz sürdürmek manalarına geldiğini belirtir. "Bi" ve "mâ" edatlarının birleşimi ise eylemin bizzat kendisine, "ne kadar kaldıklarına" dair yöneltilmiş bir bağlaçtır.
Râgıb el-İsfahânî, "lebs" eyleminin yeniden kullanılarak, olayın merkezindeki "zaman/süre" mefhumuna dikkat çekildiğini açıklar. İnsanların asırlar süren bir bekleyişi tam olarak idrak edememesi fıtridir; ancak "lebisû" (kaldılar/beklediler) eyleminin ne kadar sürdüğü, sadece o zamanı anbean var eden yaratıcının "ilm" dairesindedir. Eylem, insan hafızasından ilahi arşive devredilmiştir.
Lehû (لَهُ) / Gaybu (غَيْبُ)
İbn Fâris, "ğ-y-b" (ğayın-ye-be) kökünün asıl manasının örtünmek, gizlenmek, duyuların ve idrakin sınırları dışına çıkmak olduğunu tespit eder. İnsanın kavrayamadığı, gözüyle göremediği ve aklıyla ölçemediği her türlü hakikatin bu kökten türediğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "gayb" kavramının şehadetin (gözle görülen, şahit olunan alemin) tam ontolojik zıttı olduğunu ifade eder. "Gayb, yalnızca O'na aittir" (lehû gayb) formülasyonunda tahsis (özgüleme) bulunduğunu; bu durumun, geçmişte yaşanmış uzun uyku gibi esrarengiz olayların mahiyetinin insanlardan perdelendiğini ve bu perdenin sadece Allah tarafından kaldırılabileceğini analiz eder.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlambiliminde "gayb" kelimesinin, İslam teolojisinin merkez üssü olduğunu tahlil eder. İnsanın sınırını belirleyen temel çizgi gaybtır. Göklerdeki ve yerdeki gaybın sadece Allah'a ait olduğunun linguistik ilanı, insana kendi felsefi çaresizliğini hatırlatır. Mağaradaki süre, astronomik bir hesap meselesi değil; insanın ölçemeyeceği bir "gayb" (mutlak sır) boyutuna ait bir hakikattir.
Es-semâvâti (السَّمَاوَاتِ) / Vel-ardı (وَالْأَرْضِ)
İbn Fâris, "s-m-v" (sin-mim-vav) kökünün yüksekte olmak, yücelmek ve yukarıya doğru uzanmak manalarına geldiğini; "e-r-d" (hemze-ra-dad) kökünün ise aşağıda olan, ayaklar altına serilen, uysal ve boyun eğmiş zemin anlamına geldiğini belirtir.
Toshihiko Izutsu, gökler ve yer (semâvât ve arz) kavramlarının Kur'an'ın ontolojik evrenini (kozmosu) bütünüyle kapsayan bir diyalektik çift olduğunu tahlil eder. Bu iki kelimenin yan yana kullanımı, sadece fiziksel uzayı değil; bilinen, bilinmeyen, görünen ve görünmeyen tüm varlık katmanlarını içine alan "mutlak bütünlüğü" simgeler. Allah'ın ilmi, mağaranın daracık karanlığından başlayıp uçsuz bucaksız göklerin sınırlarına kadar her şeyi kuşatır.
Arthur Jeffery, "semâvât" kelimesinin çoğul formunun, Sami dillerindeki (özellikle Süryanice "shmayya" ve İbranice "shamayim") ortak kozmolojik tasavvuru yansıttığını kaydeder. Çok katmanlı gökler inancının antik dönemin ortak algısı olduğunu ve Kur'an'ın bu terminolojiyi kullanarak evrenin tamamındaki (makrokozmos) sırlar üzerindeki mutlak tevhidi otoriteyi ilan ettiğini savunur.
Ebsır (أَبْصِرْ) / Bihî (بِهِ)
İbn Fâris, "b-s-r" (be-sad-ra) kökünün gözle görmek, fark etmek, derinden idrak etmek, bilmek ve bir şeyin içyüzüne, mahiyetine mutlak manada vakıf olmak (basiret) manalarının bulunduğunu tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, "ebsır" fiilinin Arapçadaki ta'ccüb (hayret ve şaşkınlık bildiren "ef'ıl bihî" kalıbı) sîgasıyla gelmesini olağanüstü bir linguistik incelik olarak tahlil eder. Bu kalıbın, "O ne güzel görür!" veya "O'nun görmesi ne kadar da muazzamdır!" anlamına geldiğini; insanları, Allah'ın evrendeki (ve mağaranın içindeki) her detayı anbean izleyen o eşsiz ve kusursuz görme sıfatı karşısında felsefi bir hayrete ve teslimiyete davet ettiğini açıklar.
Dücane Cündioğlu, bu kelimenin morfolojik yapısındaki şiirsel ve felsefi dehşete dikkat çeker. "Ebsır bihî" ünlemi, Kur'an'ın yarattığı ontolojik şoklardan biridir. İnsan aklı asırlar öncesinde karanlık bir mağarada ne olduğunu çözmeye çalışırken, vahiy adeta bir tokat gibi, "O'nun görmesi ne dehşetlidir, O her an her şeyi nasıl da kusursuz görür!" diyerek, insanın kısıtlı optik algısını Allah'ın mutlak ve kuşatıcı "basiret" sıfatı içinde eritip yok eder.
Ve esmi' (وَأَسْمِعْ)
İbn Fâris, "s-m-a" (sin-mim-ayın) kökünün, sesleri işitmek, algılamak, dinlemek ve bir çağrıya kulak vermek manalarına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, görme (basar) sıfatının hemen ardından işitme (sem') sıfatının yine aynı ta'ccüb (hayret) kalıbıyla "esmi'" (O ne muazzam işitir!) formunda kullanılmasını analiz eder. Mağarada uyuyan gençlerin en sessiz fısıltılarını, kalplerinden geçen korkuları ve uyanınca kendi aralarındaki tartışmaları bile Allah'ın eksiksiz duyduğunu ifade eder. Evrendeki hiçbir ses frekansının ilahi işitmenin sınırları dışında kalamayacağının retorik ilanıdır.
Mâ (مَا) / Lehum (لَهُمْ) / Min dûnihî (مِنْ دُونِهِ)
İbn Fâris, "d-v-n" (dal-vav-nun) kökünün temelinde, aşağıda kalmak, geride olmak, eksiklik ve "başka, gayrı" manalarının bulunduğunu kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "min dûnihî" (O'nun peşi sıra / O'ndan başka) ifadesinin, Allah'ın dışında varlık iddia eden, yardımı umulan veya otorite taslayan her türlü sahte gücü ontolojik olarak "alt statüye" (dûn) indirdiğini açıklar. Ehl-i Kitabın veya putperestlerin yaslandıkları kurumların, liderlerin veya azizlerin, ilahi hiyerarşide hiçbir karşılığının bulunmadığını analiz eder.
Min veliyyin (مِنْ وَلِيٍّ)
İbn Fâris, "v-l-y" (vav-lam-ye) kökünün asıl manasının, iki şey arasında hiçbir mesafe, engel veya perde olmaksızın bitişik olmak, yakından takip etmek, dostluk kurmak ve birinin işini, sorumluluğunu üzerine alıp korumak (velayet) olduğunu tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, "veli" kavramının, ihtiyaç anında insana en yakın olan, onu savunan ve işlerini idare eden mutlak hami (koruyucu) olduğunu belirtir. Ayette "mâ... min veliyyin" (hiçbir velileri yoktur) şeklinde mutlak olumsuzluk (nefy) kalıbıyla kullanılmasının; göklerin ve yerin sınırları içinde Allah'tan başka sığınılacak, güvenilecek, insanın varoluşsal krizini (veya uykusunu/dirilişini) yönetecek ikinci bir otoritenin veya dostun bulunmadığını şeksiz şüphesiz kanıtladığını ifade eder.
Toshihiko Izutsu, "veli" kavramının sosyolojik bir zeminden kelami bir boyuta taşınmasını tahlil eder. Cahiliye toplumunda insanın varoluşsal güvenliği kabile "velisine" (şefine/kan bağına) dayanırken, Kur'an bu kelimeyi kullanarak o yatay (beşeri) güvenlik bağını kesip atar. İnsanın evrendeki yegâne dostu ve sığınağı, mekandan ve zamandan münezzeh olan dikey (ilahi) velayettir.
Ve lâ yüşriku (وَلَا يُشْرِكُ)
İbn Fâris, "ş-r-k" (şın-ra-kef) kökünün, iki veya daha fazla kişinin bir işte, malda veya yetkide ortak olması, hisse sahibi olması ve ortaklık kurması (şirket) manalarına geldiğini belirtir. Tevhidin (birliğin) tam zıttı olan bir parçalanma ve bölüşüm halini ifade eder.
Râgıb el-İsfahânî, "şirk" eyleminin teolojik bir bağlamda Allah'a nispet edilmesinin (veya reddedilmesinin), mülkte ve otoritede paydaş kabul etmeme durumu olduğunu açıklar. "Asla ortak etmez" (lâ yüşriku) fiilinin, yaratıcının iradesinde, kararında ve fiillerinde dışarıdan hiçbir danışmana, yardımcıya veya azize ihtiyaç duymayan mutlak kemalini (kusursuzluğunu) yansıttığını analiz eder.
Gabriel Said Reynolds, Kur'an'ın "şirk koşmama/ortak etmeme" vurgusunu, dönemin Hristiyan teolojisindeki Konsil kararlarına ve teslis (üçleme) inancına yönelik tarihsel bir eleştiri olarak okur. Evrenin sırlarına (gayba) ve yaratılışa dair "baba, oğul ve kutsal ruh" arasındaki ortaklık/paydaşlık argümanlarını Kur'an bu fiille temelden sarsar. Otorite bölünemez ve hiçbir tarihsel şahsiyet (İsa, melekler veya azizler) ilahi hükümranlıkta ortak (şerik) statüsüne erişemez.
Patricia Crone, "şirk" kavramının Ortadoğu monoteizminde oynadığı polemik rolüne değinir. Kur'an'ın bu kelimeyi kullanarak sadece kaba putperestliği değil, aynı zamanda geç antik çağdaki inanç sistemlerinin "Tanrı ile insan arasına yerleştirdiği şefaatçileri, ruhban sınıfını ve kutsal aracıları" da (associators) kesin bir dille reddeden, arınmış bir tevhid manifestosu sunduğunu ileri sürer.
Fî hukmihî (فِي حُكْمِهِ)
İbn Fâris, "h-k-m" (ha-kef-mim) kökünün temelinde, bir şeyi düzeltmek, zulümden alıkoymak, engellemek ve kesin karar vermek manalarının bulunduğunu tespit eder. Ata vurulan geme (yulara) de hayvanı yönlendirip yanlış yere gitmesini engellediği için "hakame" denildiğini, hikmet ve hüküm kelimelerinin de bir konuyu asılsızlıktan koruyup sağlam ve kesin bir karara (yasaya) bağlamasından türediğini muazzam bir etimolojik bağlantıyla aktarır.
Râgıb el-İsfahânî, "hüküm" kavramının, bir şeyin diğer bir şeye şeksiz şüphesiz nispet edilmesi, yasanın konulması ve mutlak karar merciinin iradesi olduğunu açıklar. "O'nun hükmüne/kararına" (fî hukmihî) ifadesindeki iyelik ekinin, evrendeki yasamayı, adaleti, ahiretteki hesabı ve gaybı bilme yetkisini (hakimiyeti) sadece Allah'a tahsis ettiğini analiz eder.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, "hüküm" kelimesini siyasi ve teolojik bir yetki reddiyesi olarak tahlil eder. "Hükmünde kimseyi ortak etmez" ibaresi, din adamlarının, ruhban sınıfının, kralların veya sözde kutsal otoritelerin ilahi yasa koyma, hakikati belirleme ve ahirete dair söz söyleme iddialarını yerle bir eder. Karar (hüküm) eylemi, doğrudan Külli İrade'nin (Allah'ın) tekelindedir.
Ehadâ (أَحَدًا)
İbn Fâris, "e-h-d" (hemze-ha-dal) kökünün birlik, teklik ve kendi içinde parçalara bölünemeyen mutlak bütünlük manasına geldiğini belirtir. Vahid kelimesinden farklı olarak "ehad" kelimesinin eşsizliği, benzersizliği ve ikincisi olma ihtimalinin yokluğunu ifade ettiğini kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "ehad" kelimesinin olumsuz (nefy) bağlamında (lâ yüşriku... ehadâ / hiç kimseyi ortak etmez) kullanılmasını dilbilimsel bir zirve olarak inceler. Bu kalıpta "ehad", istisnasız tüm varlıkları, melekleri, peygamberleri, azizleri, kralları ve nesneleri kapsayan "hiçbir kimse, hiçbir varlık" anlamına gelir. Ayetin bu kelimeyle son bulması (fasıla), uluhiyet (ilahlık) makamının şirke karşı sarsılmaz, geçirgenliği olmayan, mutlak teklik zırhıyla kapatıldığını ilan eder.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla