Kehf Sûresi, 23. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَلَا تَقُولَنَّ لِشَايْءٍ اِنّ۪ي فَاعِلٌ ذٰلِكَ غَداًۙ

[Türkçe Transkript]

Velâ tekûlenne lişey-in innî fâ’ilun żâlike ġadâ(n)

[Mâtürîdî]

23-24. "'Allah izin verirse' demeden hiçbir şey için, 'Şu işi yarın yapacağım' deme! Unuttuğun takdirde Rab'bini an ve 'Umarım Rabb'im bana, doğruya bundan daha yakın yolu gösterir' de."

---

İnşallah Demeden Konuşmak

'Allah izin verirse' demeden hiçbir şey için, 'Şu işi yarın yapacağım' deme! Bu hitabın mânası, zâhirine göre olsaydı "Hiçbir şey için 'Allah'ın dilemesi hariç şu işi yarın yapacağım' deme" cümlesi, "Allah dilemesi hariç" diyerek söz vermeyi (emretme değil) yasaklama mânasına gelirdi. Bu ilâhî beyanın mânası bu olmadığı için müfessirler cümleye gizli bir "inşâallâhu" (إِنْ شَاءَ اللَّهُ) fiili takdir ederek cümleyi "Allah dilerse cümlesini kullanmadan hiçbir şey için şu işi yarın yapacağım deme" şeklinde anlamışlardır. Bu da bize hitabın zâhirî mânasına göre değil, fakat hikmetin ve delilin gereğine göre yorumlanması gerektiğini gösterir. Sonra Allah Teâlâ kulun "Allah dilerse" demeden söz vermesini yasaklamıştır. Bazıları yeminleri vâdlere kıyaslamış ve kişinin yemin ederken "Allah dilerse" diye istisna getirmesi gerekir demişlerdir. Ancak bu yanlış bir kıyastır. Çünkü yeminler, Allah Teâlâya saygı göstermek ve O'nu yüceltmek için yapılır. Bu yüzden yemin ederken "Allah dilerse" ifadesinin kullanılması emredilmemiştir. Çünkü "Allah dilerse" demek söz konusu yüceltmeyi zedeler. Ayrıca bu konuda şöyle bir rivayet de vardır: "Yemin edeceğiniz zaman Allah adına yemin edin. Babalarınızın ve tâğutlarm üstüne yemin etmeyiniz". Cenâb-ı Hak, kendisinden başkası adına yemin etmeyi, onu yüceltme anlamına geldiği için yasaklamıştır. Ama bir şeyi vâdetmeye gelince bu, fiili kendine izafe etmek demektir. Oysa kul gerçek mânada vâdettiği şeyi yapmaya malik değildir. Bundan dolayı yüce Allah, kul vâdini yapmayınca vâdinden dönmüş duruma düşmesin diye sözünün arkasından "Allah dilerse" cümlesinin getirilmesini emretmiştir. Peygamberlerin de aynı şekilde bir şeyi vâdettikleri zaman "Allah dilerse" dedikleri rivayet edilir. Hz. Mûsa'nın "İnşallah sen beni sabreder bulacaksın" şeklindeki ifadesi buna örnektir. Sonra Hz. Mûsâ sabredemeyince karşılaştığı kul, onu sabretmemekle azarlamamıştır. Eğer bu yemin olsaydı, arkadaşının "Doğrusu sen benimle beraberliğe sabredemezsin" diye çıkışması gibi kendisini azarlardı. Nebî ve resûller yemin etmişler, ancak hiç birinin "Allah dilerse" diye istisna getirdiği belirtilmemiştir. Bu da bize "Allah dilerse" demenin yapılan vâdlerde gerekli, ama yeminlerde gereksiz olduğunu göstermektedir.

'Allah izin verirse' demeden hiçbir şey için, 'Şu işi yarın yapacağım' deme! Bu beyan, hiçbir şeyin Allah Teâlânın dilemesi olmaksızın vücuda gelmeyeceğine dair bir delildir. Çünkü bu cümlede yüce Allah, "Allah izin verirse" deme çağırısında bulunmaktadır. Sonra vâdedilen şey söz verilenin aksine gerçekleştiği zaman Hz. Peygamber vâdinden dönmüş olmuyor. Bu da bize Allah Teâlânın böyle dilediğini, bir şey dilemediği zaman onun vücuda gelmeyeceğini gösteriyor. Çünkü meydana gelen Cenâb-ı Hakk'ın dilemediği bir şey olsa ya da bir şeyi dilese de vücuda gelmese bu takdirde "Allah izin verirse" cümlesinin herhangi bir mânası kalmaz. Çünkü kulun dilemediği vücuda gelmiş, dilediği ise meydana gelmemiştir. Bu da bize şunu gösteriyor: O dilerse var olur, dilemediği vücuda gelmez. Bu beyanda, Allah Teâlânın itaat olmayan filleri de dilediğine dair delil vardır. Çünkü Resûlullah'ın (a.s.) itaat olmayan şeyi vâdetmediği, aksine söz verdiği şeylerin hep Allah'a itaat olduğu bilinen hususlardandır. Allah Teâlâ, ilâhî beyanda söylenmese ve belirtilmese de bütün itaatları dilemiş ve irade etmiştir. Çünkü bilginler şöyle der: Allah Teâlâ kulun bütün itaatini ve hayrını diler. İtaat olmayan şeyi dilemeseydi "Allah dilerse" diye istisna getirmezdi. Çünkü biliniyor ki O, bunu dilemiştir. İstisna getirmesi, kulun itaat olmayan şeyi tercih ettiğini bildiği zaman bunu dilediğini göstermektedir. Bu da Mûtezile'nin aleyhine bir delildir.

Eğer denilirse ki: Hz. Peygamber'e (a.s.) vâdde bulunurken "Allah izin verirse" diye istisna getirmesinin emredilmesi, vâdini yerine getirmeden ölme ihtimali ya da gücünü kaybedip verdiği sözü yerine getirmekten aciz duruma düşmesi ihtimalinden dolayıdır.

Buna şöyle cevap verilir: Bu meselede zan ve tahayyüle yer yoktur. Tam aksine burada zikredilmese de imkân dâhilinde olması ön şarttır. Meselâ bir insana imkân dâhilinde olmadığı için uçması emredilmez. Aynı şekilde emredilen ve yasaklananların tümü imkân dâhilinde olduğu takdirde emredilir ve yasaklanır. Mümkün olmak, belirtilmese de şart koşulmuş gibidir. Yapılan vâdler, yeminler ve başka şeyler de hep bu prensip üzeredirler.

Yukarıdaki hitapta kastedilenin Hz. Peygamber'den başkası olması da mümkündür. Hatta bu ihtimal daha ağır basmaktadır. Çünkü Resûl-i Ekrem'in bir şeyi vâdedip de "Allah dilerse" dememesi ihtimal dâhilinde değildir. Çünkü o, Allah Teâlânın dilemesi ve iradesi olmadan hiçbir şeyin var olmayacağını bilir. Ama Hz. Peygamber'den başkasının bunu bilmemesi mümkündür. Bundan dolayı âyetteki hitabın ondan başkasına yönelik olması daha önceliklidir. Dolayısıyla "Allah dilerse" cümlesinin Hz. Peygamber tarafından söylenmesi, onlara bildirme ve öğretme amaçlıdır denilebilir.

Unuttuğun takdirde Rabb'ini an. Bu cümle iki mânaya gelebilir. Birinci ihtimale göre mâna şöyle olabilir: Rabb'ini unuttuktan sonra hatırladığın zaman onu an. Tıpkı şu beyanda belirtildiği gibi: "Eğer şeytan sana unutturursa, hatırladıktan sonra artık o zâlimler topluluğu ile oturma!" İşte "Unuttuğun takdirde Rabb'ini an" beyanı da böyledir.

İkinci ihtimale göre mâna şöyle olabilir: Cümlenin başında "Allah dilerse" demeyi unuttuğun takdirde sonunda söyle. Çünkü Hz. Peygamber'in konuşmaya başlarken teberrüken "Allah dilerse" demesi müstahaptı. Cümlenin başında "Allah dilerse" demeye "inşallah doğrusunu buluruz" mealindeki âyet örnektir. Örnek verilen âyette yahudiler, önce "inşallah" diyerek istisna yapmakta sonra da söz vermektedirler. Böyle davranmak müstehaptır. Allah Teâlâ âdetâ şöyle demektedir: Sözün başında Rabb'ini anmayı, yani "inşallah" demeyi unuttuğun takdirde sonunda an. Bu ifade Zâhirîler'in aleyhine delil olur. Çünkü Kur'ân'ın zâhirî ifadesi, unuttukları takdirde Allahı anmaları yükümlülüğünü getirmektedir. Oysa unutma halinde olan hiç kimse bir şeyi yapmakla mükellef değildir. Ayetten unutma halinde olan kişinin Allah'ı anma yükümlülüğü altında olduğu anlaşılmadığına göre bu bize ifadenin zâhirî mânası doğrultusunda değil de doğru ve hikmetin gereğine göre anlaşılması gerektiğini göstermektedir. En doğrusunu Allah bilir.

Ve 'Umarım Rabb'im bana, doğruya bundan daha yakın yolu gösterir' de. Bazıları bu cümleyi şöyle açıklamışlardır: "De ki, umarım Rabb'im bana doğruya daha yakın yolu gösterir" meâlindeki beyan, benim resûl olduğuma en açık delil ve Ashâb-ı Kehf hakkında en ikna edici açıklamadır. Çünkü onlar Resûl-i Ekreme Ashâb-ı Kehf'in yapıp ettiklerini ve durumlarını soruyorlar ve onun peygamberliğini ve doğruluğuna buradan delil getiriyorlardı. Resûl-i Ekrem de onlara şöyle diyordu: Rabb'im bana peygamberliğimi kanıtlayan mûcize gösterdi. Bu, sizin benden istediğinizden daha açık ve kalpleri daha fazla ikna eden bir mücizedir. Çünkü onun peygamberliğine dair duyusal mûcizeleri vardı.

Hasan-ı Basrî der ki: "Asâ" (عَسَى) kelimesi, yüce Allah tarafından söylendiğinde kesinlik ifade eder. Buna göre anlam şöyle olur "Rabb'im bana doğruyu ve isabetli olanı gösterdi". Hasan-ı Basrî dışındaki müfessirler ise şöyle derler: Resûl-i Ekrem onlara sordukları sorunun cevabını ertesi günü vereceğini vâdederek "Umarım Rabb'im bana söz verdiğim zamandan daha erken gösterir" demiştir. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

Lâ tekûlenne (لا تقولن)

İbn Fâris, bu kelimenin kökeni olan "k-v-l" (kaf-vav-lam) harflerinin temelinde, ağız ve dilin hareketiyle bir sözü, düşünceyi veya niyeti açığa vurmak manalarının yattığını belirtir. Ayetteki "tekûlenne" fiilinin sonundaki şeddeli "nun" harfinin (nun-u müşeddede) gramatik olarak te'kid (pekiştirme) işlevi gördüğünü; bunun da yasağın sıradan bir tavsiye değil, "asla, hiçbir zaman, sakın ha söyleme" şeklinde mutlak ve bağlayıcı bir ilahi emir (nehiy) olduğunu kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "kavl" (söyleme) eyleminin sadece ses çıkarmak değil, aynı zamanda insanın zihnindeki bir inancı veya iddiayı dış dünyaya bir eylem planı olarak ilan etmesi olduğunu açıklar. Yasağın doğrudan bu "söylem" üzerine inşa edilmesinin, insanın kendi iradesini mutlaklaştırarak geleceğe dair hüküm cümleleri kurmasının fıtrata ve tevhidi sınırlarına aykırı olduğunu analiz eder.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin morfolojik yapısındaki şiddetli vurguyu peygamberlik pedagojisi üzerinden tahlil eder. "Asla söyleme" yasağının, doğrudan Hz. Muhammed'in şahsında tüm insanlığa yönelik ontolojik bir terbiye metodu olduğunu; insanın kendisinde vehmettiği o sahte otonomiyi (bağımsız eylem gücünü) dildeki bu kesin yasakla parçaladığını belirtir.

---

Şey'in (شيء)

İbn Fâris, "ş-y-e" (şın-ye-hemze) kökünün temelinde dilemek, istemek ve irade etmek manalarının yattığını tespit eder. Bir şeye "şey" (nesne/durum/olay) denilmesinin, onun varoluş sahasına çıkmasının ancak ilahi bir "dileme" (meşiet) ile mümkün olmasından kaynaklandığını açıklar.

Râgıb el-İsfahânî, "şey" kavramının var olan, bilinen ve tasavvur edilebilen her türlü maddi ve manevi unsuru kapsayan en geniş anlambilimsel çatı olduğunu belirtir. Ayette "li şey'in" (hiçbir şey için) şeklinde mutlak ve belirsiz (nekra) bir kullanım tercih edilmesinin, insanın geleceğe dönük planladığı eylemin büyüklüğüne veya küçüklüğüne bakılmaksızın, istisnasız tüm varoluşsal tasarrufların bu yasak kapsamına girdiğini analiz eder.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın ontolojisinde "şey" kavramının sadece katı nesneleri değil, insanın gelecekte kurguladığı "olayları ve eylemleri" de kapsadığını tahlil eder. İnsanın henüz var olmamış bir "şeyi" kendi kontrolünde zannetmesinin, eşyanın hakikatini ve o şeyin var edicisini (yaratıcıyı) hesaba katmayan felsefi bir yanılgı olduğunu vurgular.

---

Fâılün (فاعل)

İbn Fâris, "f-a-l" (fe-ayın-lam) kökünün bir işi yapmak, icra etmek ve harekete geçmek anlamlarına geldiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, "fâil" isminin, bir eylemi bilerek, isteyerek ve kendi gücüyle ortaya koyan "özne" anlamına geldiğini söyler. Ayette insanın "innî fâılün" (şüphesiz ben yapacağım/yapanım) şeklinde ism-i fail (aktif özne) formunu kullanarak kendisini eylemin yegâne sahibi ve mutlak yaratıcısı gibi konumlandırmasının, uluhiyet (ilahlık) sınırlarını ihlal eden dilsel bir kibir olduğunu ifade eder.

Dücane Cündioğlu, bu kelimenin kullanımındaki felsefi ve psikolojik derinliği tahlil eder. İnsanın "ben fâilim" (yapan benim) diyerek varlık sahnesinde kendini merkeze koymasını, modern insanın da en büyük yanılgısı olan "özne olma" (mutlak fail olma) kibri üzerinden okur. Kur'an, bu kelimeyi insanın elinden alarak; insanın ancak ilahi iradenin izin verdiği sınırlar içinde bir "vesile" veya "aktör" olabileceğini, hakiki failin (Fâil-i Mutlak) sadece Allah olduğunu sarsıcı bir retorikle ilan eder.

---

Ğadâ (غدا)

İbn Fâris, "ğ-d-v" (ğayın-dal-vav) kökünün asıl manasının günün erken saatleri, sabah vakti olduğunu; ancak zamanla şimdiki anın bitiminden sonra gelecek olan ertesi gün (yarın) ve genel anlamda tüm gelecek zaman için kullanıldığını kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "ğad" (yarın) kavramının insanın hiçbir şekilde bilemeyeceği, üzerinde hiçbir kontrolünün olmadığı mutlak gayb (bilinmeyen) alanını temsil ettiğini açıklar. İnsanın varlığı dahi meçhul olan bir zamana (yarına) hükmederek kesin eylem planları yapmasının ("yarın şunu yapacağım"), sınırını bilmeyen bir zihinsel savrulma olduğunu belirtir.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın zaman tasavvurunu bu kelime üzerinden analiz eder. Cahiliye Arapçasında zaman (dehr), birbirinden kopuk, insanın kendi gücüyle dolduracağı bağımsız bir boşluk gibi algılanırken; Kur'an'da "yarın" (ğad), Allah'ın her an yeniden yarattığı (halk-ı cedid) ve varlığa müdahale ettiği dinamik bir süreçtir. "Ğad" kelimesi, insanın zamanın sahibi olmadığını hatırlatan ontolojik bir fren işlevi görür.