Kehf Sûresi, 21. Ayet

[Kur’ân-ı Kerîm]

وَكَذٰلِكَ اَعْثَرْنَا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُٓوا اَنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَاَنَّ السَّاعَةَ لَا رَيْبَ ف۪يهَاۚ اِذْ يَتَنَازَعُونَ بَيْنَهُمْ اَمْرَهُمْ فَقَالُوا ابْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْيَاناًۜ رَبُّهُمْ اَعْلَمُ بِهِمْۜ قَالَ الَّذ۪ينَ غَلَبُوا عَلٰٓى اَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً

[Türkçe Transkript]

Vekeżâlike a’śernâ ‘aleyhim liya’lemû enne va’da(A)llâhi hakkun ve enne-ssâ’ate lâ raybe fîhâ iż yetenâze’ûne beynehum emrahum(s) fekâlû-bnû ‘aleyhim bunyânâ(en)(s) rabbuhum a’lemu bihim(c) kâle-lleżîne ġalebû ‘alâ emrihim lenetteḣiżenne ‘aleyhim mescidâ(n)

[Mâtürîdî]

"Böylece (kıssayı anlatarak insanları) onlardan haberdar ettik ki, Allah'ın vâdinin hak olduğunu ve kıyametin şüphe götürmez olduğunu bilsinler. Bir zaman insanlar aralarında Ashâb-ı Kehf'in durumunu tartışıyorlardı. Dediler ki: 'Üzerlerine bir bina yapın. Rab'leri onları daha iyi bilir.' Onların yöneticileri ise 'Bizler, kesinlikle onların yanı başına bir mabet yapacağız' dediler."

---

Böylece (kıssayı anlatarak insanları) onlardan haberdar ettik ki. Müfessirler, "kezâlike" (وَكَذَلِكَ) kelimesinin işaret ettiği anlam üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Bazıları ona şu anlamı vermişledir: Yiyecek bir şeyler satın almak için daha önce basılmış gümüş para ile mağaradan gönderilen kişi, oradan nasıl çıkarılmış ve bu, şehir halkının o gençler hakkında bilgi edinmelerine sebep olmuşsa aynı şekilde onları haberdar ettik, yani onları bilgilendirdik. Bazıları da şöyle demiştir: Allah Teâlâ gençlerin, Ashâb-ı Kehf'in haberlerini ve başından sonuna kadar kıssalarını nasıl bildirmişse aynı şekilde onları da haberdar etmiştir. Yani onlara bilgi vermiştir. En doğrusunu Allah bilir.

Böylece onlardan haberdar ettik. Bu beyanın mânası şöyle de olabilir: Onların işitme duyularını nasıl gidermiş ve kendilerini uzun bir süre nasıl uyutmuşsak aynı şekilde peygamberlerin Cenâb-ı Hak'tan naklederek vâdettiklerinin hak olduğunu bilsinler diye kıssayı anlatarak insanları da haberdar ettik.

Sonra onlara nasıl bilgi verildiği konusunda ihtilaf edilmiştir. Bazıları Allah Teâlâ onları uyuttuktan sonra kendisinden kaçtıkları hükümdara ve şehir halkına bilgi vermiş ancak onların Ashâb-ı Kehf'e ulaşmalarına engel olunmuştur demiştir. Bazılarının görüşü ise şöyledir: Allah Teâlâ bu bilgiyi Ashâb-ı Kehf'i uyutmadan önce vermiş, ancak kendilerine ulaşmalarına engel olunmuş, (gençler) mağaranın kapısını kapatmışlar ve orada kalmışlardır. Sonra da yüce Allah, onları belirtildiği gibi uyutmuştur. Ardından o zamanın hükümdarı ölmüş ve üzerinden asırlar gelip geçmiştir. Daha sonra ülkeye salih ve müslüman olan başka bir hükümdar hâkim olmuş sonra Allah Teâlâ ona kendileri hakkında bilgi vermiştir. Müfessirler bunlara benzer açıklamalar yapmışlardır. Fakat biz, hikâyenin nasıl olduğunu bilmiyoruz. Ayetin zâhirine göre Allah Teâlâ Ashâb-ı Kehf'i uyuttuktan ve uyandırdıktan sonra haklarında bilgi vermiştir. Ayette bilgi verilenlerin birinci veya ikinci hükümdar ya da halk veya bunların dışında başkaları olup olmadığına dair herhangi bir açıklama yoktur. Dolayısıyla o hükümdar hakkında, filanca hükümdardı, şeklinde kesin bir yargıda bulunulamaz. Çünkü bu haberler, Kuranda Hz. Peygamber (a.s.) için bir delil olarak anlatılmıştır. Her hangi bir şey kesin olarak belirtilseydi ya da onların kitaplarında yazılı olandan daha fazla veya daha eksik belirtilseydi haber Resûlullah'ın (a.s.) delili olmaktan çıkardı.

Allah'ın vadinin hak olduğunu bilsinler. Öyle anlaşılıyor ki bundan önceki peygamberler, kavimlerine bir grup insanın dinlerine düşkünlüklerinden dolayı hükümdarlarından kaçtıklarını, bir mağaraya sığındıklarım, ardından şu kadar sene uyuduklarını ve sonra uyandıklarını haber vermişler, kavimleri de onların söylediklerini gerçek dışı kabul etmişler ve bunun üzerine yüce Allah da peygamberlerin vâdettikleri ve Ashâb-ı Kehfe dair kendilerine verdikleri haberin hak ve gerçek olduğunu bilsinler diye onları haberdar ettik demiştir.

İkinci yoruma göre onlar, muhtemelen öldükten sonra dirilmeyi ve kıyâmeti inkâr ediyorlardı. Peygamberler, kendilerine onların öldükten sonra diriltileceklerini haber veriyordu. Allah Teâlâ Ashâb-ı Kehf hakkında bilgi verdi ki öldükten sonra dirilmenin ve kıyâmetin hak olduğunu bilsinler. Çünkü Ashâb-ı Kehf'in beslenecekleri herhangi bir gıda maddesi, yiyecekleri yemek ve hayatiyetlerini sürdürecekleri herhangi bir şey olmaksızın nefislerinin üç yüz sene veya daha fazla uyku halinde bırakılmasındaki mücize ölüleri diriltmekten ve çürümüş un ufak olmuş kemikleri bir araya getirmekten daha fazla ve daha büyük (bir mûcize) değilse ondan aşağıda da değildir. Çünkü nefislerin gıda almaksızın üç yüz yıl veya daha fazla kalması şöyle dursun birkaç gün bile hayatta kaldığını görmemişlerdi. Ashâb-ı Kehf uykudan uyandırıldı ki öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenler, uzun bir süre beslenecekleri herhangi bir gıda maddesi olmadan nefisleri tutmaya kadir olan varlığın ölüleri diriltmeye ve canlandırmaya da kadir olduğunu anlasınlar. Ya da başta belirttiğimiz üzere geçmiş peygamberler, sanki kavimlerine Ashâb-ı Kehf kıssasını haber vermişler, onlar da bu peygamberleri yalanlamışlar, bunun üzerine Allah Teâlâ da onların kendilerine verdikleri haberlerin hak ve doğru olduğunu öğrensinler diye Ashâb-ı Kehf'in haberlerini ve başlarından geçenleri haber vermiştir. En doğrusunu Allah bilir.

Öte yandan daha önce geçen bu haberler ve kıssalar, Kur'ânda Hz. Peygamber'in delili ve peygamberliğini ispat etmeye dair bir kanıt olsun diye belirtilmiştir. Dolayısıyla Kur'anda beyan edilmemiş, açıklığa kavuşturulmamış ve tefsir edilmemiş bir hususta kesin olarak şöyledir diye hüküm vermek caiz değildir. Çünkü bu tavırda Allah Teâlâya iftira atma korkusu vardır. Böyle bir mevzuda Kur'anda zikredilenden fazla da eksik de söylenemez. Çünkü söylenecek şeyler, onların kitaplarında anlatılanlara muhalif olabilir. Ve bu durumda da yapılan açıklamada ne delil olma özelliği kalır ne de bir işaret.

Eğer denilirse ki: Onlar peygamberlerin kendilerine haber verdikleri şeylerin hak olduğunu nasıl bildiler? Çünkü Allah'ın vâdinin hak olduğunu inkâr etmiyorlardı. Fakat peygamberlerin kendilerine vâdettiklerinin ve haber verdiklerinin Allah tarafından yapılmış bir vâd ve verilmiş bir haber değil de kendi kafalarından uydurma şeyler olduğunu zannediyorlardı.

Buna şöyle cevap verilir: Peygamberlerin verdikleri haberlerin hak olduğunu birkaç yönden anlamışlardır. Birincisi; yiyecek bir şeyler almaya gönderilen kişinin elinde gördükleri dirhemlerin eskiden basılmış para olmasıdır. Gerçi bu paraların Ashâb-ı Kehf'in elindeki dirhemler değil de yiyecek satın almaya gelen o kişinin biriktirdiği dirhemler olmaları da mümkün olmakla birlikte yine de delillerden biri buydu. Onlar bu kişinin elindeki dirhemlerin Ashâb-ı Kehfe ait olduğu yolundaki beyanını tasdik ettiklerine göre peygamberlerin söylediklerini tasdik etmek daha uygun ve haberleri inanılmaya daha lâyıktır.

İkincisi, yiyecek almaya gelen kişiyi görünce Allah Teâlânın onları normalin dışında uzun bir süre uyutmuş, her türlü zarar, rahatsızlık ve bozulmadan korumuş olduğunu, yiyecek ve içecek maddesi olmaksızın hayatta bıraktığını anladılar. İnsanların yemeden içmeden -bu kadar süre hayatiyetlerini sürdürmeleri şöyle dursun- bundan daha az bir sürede de çoğunlukla hayatta uzun süre kalamayacaklarını ve hayatiyetlerini sürdüremeyeceklerini biliyorlardı. Buna bağlı olarak anladılar ki sözü edilen canları korumaya ve hayatta bırakmaya kadir olan bir varlık, diriltmeye ve canlandırmaya da kadirdir, olmasını istediği bir şeyi gerçekleştirmekten aciz değildir ve O dilediğini yapar.

Üçüncüsü, Allah Teâlânın onları uzun bir süre uyuttuğunu ve bütün âfetlerden koruduğunu sonra da diriltip canlandırdığını görünce kendilerine verilen haberin hak olduğunu anladılar. Yüce Allah, onları ancak umut edilen bir akıbet ve hedeflenen bir hikmet için uyutmuş ve uyandırmıştır. İnsanların yaşatılmaları ve öldürülmeleri de aynı şekilde ancak umut edilen bir akıbet ve hedeflenen bir hikmet içindir. En doğrusunu Allah bilir.

Bir zaman insanlar aralarında Ashâb-ı Kehf'in durumunu tartışıyorlardı. Onların kendi aralarında durumlarına dair ne konuştuklarını bilmiyoruz. Dediler ki: Üzerlerine bir bina yapın. Ya da onlar, Ashâb-ı Kehf'in mağaraya sığınma sebepleri üzerinde tartışıyorlardı. Öyle anlaşılıyor ki tartışmaları, mâbet ve başka bir mekân olarak belirtilen bina hakkındaydı. Bu tartışmanın onların uyuma süreleri hakkında cereyan etmesi muhtemel olduğu gibi, sayılarına ve buna benzer başka bir şeye dair olması muhtemeldir. Fakat bu konuda şudur diye kesin hüküm vermek mümkün değildir. Çünkü tartışanlardan biri Rab'leri onları daha iyi bilir ifadesini kullanmaktadır.

Onların yöneticileri ise 'Bizler, kesinlikle onların yanı başına bir mâbet yapacağız' dediler. Bu beyanın iki mânaya gelmesi muhtemeldir. [Birincisi,] onların yanı başına mâbet yapma isteği, orada Ashâb-ı Kehf'i anarak değer verme ve yüceltme amacına yönelik olabilir. Allah Teâlânın onlara değer verdiğini anladıkları için yakınlarında bulunup buranın o gençleri kendilerine hatırlatmasını istemiş olabilirler. [İkincisi], ya da kendileri ibadet etmek için Ashâb-ı Kehf'in yanı başına bir mâbet yapmak istemiş de olabilirler. Böylece onların bereketlerine ulaşma ve buna benzer bir gaye ile yakınlarında Allah Teâlâya ibadet etmek istemiş olabilirler. En doğrusunu Allah bilir.

[Etimolog]

A'sernâ (أعثرنا)

İbn Fâris, bu kelimenin kökeni olan "a-s-r" (ayın-se-ra) harflerinin asıl manasının, yürüyen birinin ayağının bir engele takılıp tökezlemesi, yere düşmesi veya sürçmesi olduğunu belirtir. Bu fiziksel eylemin, zamanla dilde mecazi bir dönüşüm geçirerek; insanın daha önce bilmediği, gizli kalmış bir nesneye veya sırra aniden, bilmeyerek ve adeta "tesadüfen çarparak" vakıf olması anlamına evrildiğini açıklar.

Râgıb el-İsfahânî, "usr" (tökezleme/bulma) eyleminin if'âl babında (a'sernâ / biz buldurduk/vakıf kıldık) kullanılmasını tahlil eder. Kelimenin bu formda geçişli (müteaddi) bir hale büründüğünü; mağara ashabının yerinin insanlar tarafından kendi zekaları, dedektiflik yetenekleri veya planlı bir arayışlarıyla değil, doğrudan Allah'ın onları adeta insanların ayağına "takarak" aniden ifşa etmesiyle ortaya çıktığını belirtir. Eylemdeki failin Allah olması, tesadüf gibi görünen buluşun arkasındaki mutlak ilahi mühendisliği sembolize eder.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin seçimi üzerinden bir kader ve zaman felsefesi okuması yapar. İnsanlık için "tesadüf" veya "ayağa takılma" (asr) olarak algılanan bu olayın, ilahi planda asırlar öncesinden kurulmuş bir diriliş provasının (ba's) son aşaması olduğunu tahlil eder. Toplum, şehre inen genci tesadüfen yakaladığını sanırken, aslında Allah'ın "a'sernâ" (biz onların sırrını ayağınıza doladık/fark ettirdik) eyleminin edilgen bir nesnesinden ibarettir.

---

Va'dallâhi (وعد الله)

İbn Fâris, "v-a-d" (vav-ayın-dal) kökünün, birine gelecekte bir iyilik yapacağına veya bir kötülük/ceza vereceğine dair söz vermek anlamına geldiğini belirtir. Ancak vaat edilen şey iyilik olduğunda kelimenin tek başına "va'd", kötülük olduğunda ise "vaîd" (tehdit) formunda kullanılmasının Arapçanın dilbilimsel bir kuralı olduğunu kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "va'd" kelimesinin Allah'a izafe edilmesini (Allah'ın vaadi) inceler. İnsanların verdikleri sözler zamana, imkanlara ve ölüme bağlı olarak bozulabilirken; Allah'ın vaadinin ontolojik bir zorunluluk olduğunu, kudret ve ilim eksikliğinden münezzeh bir makamın verdiği sözün evrenin yasaları kadar kesin ve değişmez (hak) bir mahiyet taşıdığını analiz eder.

Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelami (teolojik) açıdan va'd kavramının, özellikle "ölümden sonra diriliş" (ba's) ve ahiret yurduyla ilgili ilahi taahhütleri kapsadığını aktarır. Mağara ashabı mucizesinin insanlara buldurulmasının (ifşasının) yegâne sebebinin, toplumun zihninde şüphe uyandıran "ahiret vaadinin" şeksiz şüphesiz bir gerçeğe dönüştürülmesi olduğu vurgulanır.

---

Hakkuv (حق)

İbn Fâris, "h-k-k" (ha-kaf-kaf) kökünün sabit olmak, değişmemek, varlığı kesin olmak, doğruluğu şüphe götürmemek ve yerinden oynatılamamak manalarına geldiğini belirtir. Vahyin veya ilahi bir eylemin hak olması, onun batılla, uydurmayla veya geçici bir illüzyonla hiçbir bağının bulunmamasını ifade eder.

Râgıb el-İsfahânî, "hak" kavramının, bir şeyin hem zihinsel olarak doğru olmasını (sıdk) hem de dış dünyada (ontolojik olarak) varlık sahasına çıkmış kesinkes bir gerçeklik olmasını kapsadığını açıklar. Allah'ın vaadinin "hak" olduğunun ilan edilmesi, ölümden sonraki hayatın felsefi bir fantezi değil, varlığın yasalarına işlenmiş sarsılmaz bir realite olduğunu dilbilimsel olarak tahkim eder.

Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlambiliminde "hak" kavramının, mutlak yokluk ve asılsızlık anlamına gelen "batıl" kelimesinin karşı kutbuna yerleştirildiğini tahlil eder. Mağarada asırlar süren uyku ve uyanış mucizesi, soyut bir diriliş teorisini (vaadi) somutlaştırarak, ahiret inancını mitolojiden koparıp mutlak varoluşsal "hakikate" (hakk) dönüştüren sarsıcı bir teolojik kanıttır.

---

Es-sâate (الساعة)

İbn Fâris, "s-v-a" (sin-vav-ayın) kökünün asıl manasının, zamanın bir parçası, bir kesiti, bir an ve miktar olduğunu belirtir. Belirli bir zaman dilimini ifade etmesine rağmen, İslami terminolojide tamamen kıyamet kopuş anına tahsis edildiğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "sâat" kelimesinin sıradan bir zamansal vakitten ziyade; aniden, ansızın ve dehşetle kopacak olan o mutlak sona, yani evrenin ölümüne ve ahiret yurdunun dirilişine (kıyamete) isim olduğunu açıklar. İnsanların hesap kitap yaptığı o kronolojik zamanın (vakt/zaman), ilahi "saat" ile aniden kesintiye uğrayacağını belirtir.

Toshihiko Izutsu, İslam öncesi Cahiliye döneminde Arapların zaman (dehr) algısının, insanı yavaş yavaş yıpratıp yok eden kör bir süreç olduğunu hatırlatır. Kur'an'ın "es-saat" (kıyamet saati) kavramıyla bu döngüsel ve amaçsız zaman algısını yıkarak; evrenin tarihine keskin, dramatik ve ahlaki hesaplaşmayı getiren teleolojik (gayesi olan) bir bitiş çizgisi çizdiğini tahlil eder.

Arthur Jeffery, kelimenin Geç Antik Çağ'daki kullanımına dair etimolojik izler sunar. Aramice ve Süryanicede de (şâ'tâ) "belirlenmiş an, kıyamet, yargı zamanı" anlamlarında kullanılan bu kelimenin, Hristiyan ve Yahudi eskatolojisinin (ahiret biliminin) temel terminolojisi olduğunu ileri sürer. Kur'an'ın bu ortak dini terimi kullanarak, bölgesel muhatapların zihnindeki "kıyamet" algısını kendi tevhidi sistematiğine ustalıkla entegre ettiğini savunur.

---

Raybe (ريب)

İbn Fâris, "r-y-b" (ra-ye-be) kökünün temelinde şüphe, insanın içine düşen endişe, zihin bulanıklığı ve kalbi rahatsız edip huzurunu kaçıran güvensizlik duygusu bulunduğunu tespit eder.

Râgıb el-İsfahânî, "rayb" kelimesinin sıradan bir bilgisizlik (cehalet) veya kararsızlık (şek) olmadığını; insanın inancını içten içe kemiren, hakikati örten ve kişiyi ruhsal bir kaosa sürükleyen yakıcı bir şüphe olduğunu açıklar. "Lâ raybe fîhâ" (onda hiçbir şüphe yoktur) ifadesi, kıyamet saatinin gerçekleşmesine dair en ufak bir zihinsel tereddüdün veya ontolojik bulanıklığın kalmadığını mühürleyen mutlak bir kesinlik (yakîn) ilanıdır.

Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu kelimenin nefyedilmesini (olumsuzlanmasını) epistemolojik bir zafer olarak okur. Mağara ashabının dirilişi, o dönemin inkar eden veya ahirete şüpheyle (rayb) bakan toplumlarına sunulan o kadar sarsıcı, kanlı canlı ve somut bir delildir ki; bu manzara karşısında aklın ve kalbin "rayb" (şüphe) üretme kapasitesi tamamen felç olmuş, geriye sadece teslimiyet kalmıştır.

---

Yetenâzeûne (يتنازعون)

İbn Fâris, "n-z-a" (nun-ze-ayın) kökünün asıl manasının, bir şeyi zorla, asılarak, kökünden koparıp almak ve çekip çıkarmak olduğunu belirtir. Karşılıklı tartışmak ve çekişmek anlamına gelen niza kelimesinin de, tarafların birbirlerinden iddiaları ve delilleri adeta zorla "çekip kopardıkları" için bu kökten türediğini kaydeder.

Râgıb el-İsfahânî, "niza" (çekişme) fiilinin tefâul babında (yetenâzeûne) gelmesinin, tek taraflı bir konuşma değil; fikirlerin sertçe çarpıştığı, tarafların birbirine üstünlük kurmaya çalıştığı karşılıklı ve ateşli bir ihtilaf durumunu anlattığını açıklar. Mağara ashabının vefatından sonra şehir halkının onların mahiyeti hakkında girdikleri o hararetli teolojik tartışmayı bu kelimenin dinamizmiyle resmeder.

Dücane Cündioğlu, bu kelimeyi insanın hakikat karşısındaki "sömürü" eylemi üzerinden tahlil eder. Ortada muazzam bir ilahi mucize (gençlerin asırlar sonra dirilişi) varken; insanların bu mucizenin ahlaki ve ontolojik mesajını (ahiret inancını) içselleştirmek yerine, hemen kendi dünyevi hırslarıyla o gençlerin anısı üzerinden "siyasi/teolojik bir çekişmeye" (niza) girmelerini Kur'an'ın derin bir ironiyle eleştirdiğini savunur. Hakikat, muktedirlerin elinde bir "niza" nesnesine dönüşmüştür.

---

İbnû (ابنوا) / Bünyânâ (بنيانا)

İbn Fâris, "b-n-y" (be-nun-ye) kökünün, parçaları birbiri üzerine koyarak yapı inşa etmek, kurmak, dikmek ve sabitlemek manalarına geldiğini belirtir.

Râgıb el-İsfahânî, bina inşa etmenin sadece taşları üst üste dizmekten ibaret fiziksel bir eylem olmadığını; aynı zamanda bir hatırayı, bir sistemi, bir ahlakı veya bir kurumu gelecek nesillere aktarmak için somut bir "kalıcılık/anıtsallık" (bünyân) kurma iradesi olduğunu açıklar. Toplumun "onların üzerine bir bina kurun" (ibnû aleyhim bünyânâ) talebinin, bu sarsıcı hatırayı dondurma ve onu taştan bir yapıya hapsederek sembolleştirme eğilimi taşıdığını analiz eder.

---

Ğalebû (غلبوا)

İbn Fâris, "ğ-l-b" (ğayın-lam-be) kökünün, birine yenilgiye uğratmak, üstün gelmek, kahretmek, zapt etmek ve baskın çıkmak manalarını taşıdığını tespit eder. Zorbalık veya güç kullanarak otorite sağlamanın en belirgin köküdür.

Râgıb el-İsfahânî, "ğalebe" eyleminin bu ayetteki kullanımını sosyolojik ve politik bir düzlemde inceler. "Onların işine/kararına galip gelenler" (ellezîne ğalebû alâ emrihim) ifadesinin, toplum içindeki sıradan insanları değil; siyasi iktidarı, dini otoriteyi ve gücü (hegemonyayı) elinde bulunduran elit sınıfı, yöneticileri veya kilise babalarını tanımladığını belirtir. Karar alma mekanizmasındaki o ezici (galip) güç, hakikatin hatırasını kendi kurumsal çıkarları için şekillendirmeye karar vermiştir.

---

Mescidâ (مسجدا)

İbn Fâris, "s-c-d" (sin-cim-dal) kökünün asıl manasının, alçakgönüllülükle boyun eğmek, tevazu göstermek ve itaatin bir göstergesi olarak alnı yere koymak olduğunu kaydeder. Secde edilen, yaratıcıya yönelinen yere de bu kökün ism-i mekân formunda "mescid" denildiğini açıklar.

Arthur Jeffery, kelimenin dilbilimsel ve tarihsel kökenlerini Aramice/Süryanice "masgdhâ" veya Nebatice "msgd" kelimelerine dayandırır. Bu kökün, İslam öncesi dönemde de bölgedeki monoteist Hristiyan topluluklar veya paganlar tarafından "tapınak, sunak, ibadet edilen kutsal mekân" anlamında çok yaygın bir teolojik terim olarak kullanıldığını, Kur'an'ın bu ibadethane terminolojisini ödünçleyip kendi tevhidi zemininde kullandığını ileri sürer.

Gabriel Said Reynolds, "mescid" kelimesinin burada kullanımını, Geç Antik Çağ Hristiyanlığındaki yaygın bir pratik üzerinden deşifre eder. O dönemde kilisenin, azizlerin ve şehitlerin mezarları (relics) üzerine tapınaklar, anıt mezarlar veya küçük kiliseler (martyrion/şapel) inşa etme geleneğinin bulunduğunu hatırlatır. Kur'an'ın, siyasi ve dini gücü elinde tutanların "Biz onların üzerine mutlaka bir mescit edineceğiz" şeklindeki kararlarını aktararak; Hristiyanlıktaki bu ölüleri kutsallaştırma ve mezar üzerine mabet yapma ritüelini (şirk/tevhid bağlamında) eleştirel bir tarihsel anlatıya dönüştürdüğünü tahlil eder.

Prof. Dr. Hidayet Aydar, bu eylemin teolojik niyetine odaklanır. Galip gelenlerin (otoritelerin) oraya bir mescit (mabet) kurma ısrarı, ilk bakışta dindar bir eylem gibi görünse de; tevhidi savunan ve putlara başkaldıran o gençlerin mezarını bir "ziyaretgaha", adeta yeni bir yarı-kutsal tapınma merkezine çevirme riskini barındırır. İnsanların saf tevhid algısının, azizlerin hatırası üzerinden nasıl tekrar kurumsal dindarlığa ve "kutsal mekân" fetişizmine kurban edildiğini gösteren sarsıcı bir kavramsal tasvirdir.