Tweet
ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ اَيُّ الْحِزْبَيْنِ اَحْصٰى لِمَا لَبِثُٓوا اَمَداً۟
-
-
Śumme be’aśnâhum lina’leme eyyu-lhizbeyni ahsâ limâ lebiśû emedâ(n)
-
"Sonra da iki gruptan hangisinin, kaldıkları müddeti daha iyi hesap edip değerlendireceğini ortaya koyalım diye onları uyandırdık."
Sonra da iki gruptan hangisinin, kaldıkları müddeti daha iyi hesap edip değerlendireceğini ortaya koyalım. Yani vuku bulmadan (ğâiben) bildiğimizi vuku bulmuş (şâhiden) olarak da bilelim diye onları uykudan uyandırdık. Çünkü Cenâb-ı Hak, onların ne yapacaklarını (onların davranışlarını gerçekleştirmeden önce) biliyordu. Âyetin yorumu belirttiğimiz gibidir. Allah Teâlâ insanları yaratmadan önce (ğâib) olarak bildiği gibi, yarattıktan sonra da bilsin ya da içlerinden günah işlemeyenleri işleyenlerden bilip de ayırt etsin diye onları uyandırdı. Çünkü ortada hata eden insan yokken Allah Teâlânın insanın hata etmiş olduğunu bilmekle nitelenmesi imkânsız olduğu gibi, isabet eden insan ortada yokken insanın isabet etmiş biri olduğunu bilmekle nitelenmesi de mümkün değildir. Durum böyle olduğuna göre Cenâb-ı Hakkın bu beyanı, vuku bulduğunda hata edeni isabet edenden, isabet edeni de hata edenden ayırıp bilsin anlamında olur. Bu konuda asıl kural şudur: Allah Teâlâ, var olanı, var olacağını bildiğine göre bilir.
Kaldıkları müddeti daha iyi hesap eden. Bu ifadenin anlamı şu iki şekilde olabilir: Ya "Sonra da iki gruptan hangisinin, orada kalma sebebini daha iyi hesap edip değerlendireceğini bilelim diye"; ya da "Sonra da iki gruptan hangisinin orada kalma süresini daha iyi hesap edip değerlendireceğini bilelim diye". En doğrusunu Allah bilir.
Müfessirler "eyyü'l-hizbeyni" (أَيُّ الْحِزْبَيْنِ) tamlamasıyla kastedilen iki grubun kimler olduğuna dair ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, onların müşrikleri ve müminleri derken, bazıları hükümdar ve gençler demişlerdir. Bazıları ise şu açıklamayı yapmıştır: "Onlar (uykularından) uyanınca mağarada ne kadar süre kaldıkları noktasında ihtilaf etmişlerdir. İçlerinden bir kısmı "bir gün veya günün bir parçası kadar kaldık" derken, bir kısmı da "Ne kadar kaldığınızı Rabbiniz daha iyi bilir" demişlerdir. Bu sözü söyleyenlerin hangi gruptan olduklarını bilmiyoruz. Müfessirlerin görüşlerini aktarmak dışında bunu bilmeye ihtiyacımız yoktur.Yorumu Yorumla
-
Sümme (ثم)
İbn Fâris, bu edatın Arapçada bir eylemin diğerini kronolojik olarak takip ettiğini, ancak "fe" edatından farklı olarak bu iki eylem arasında mutlaka bir zaman aralığı, bir gecikme ve mühlet (terahi) bulunduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "sümme" kelimesinin zaman veya mertebe/derece bakımından bir ayrılığa, uzun bir kopukluğa işaret ettiğini açıklar. Ayetteki bağlamında, gençlerin mağaraya sığınıp uyutulmaları (darabnâ) ile yeniden uyandırılmaları (ba's) arasında insan idrakini aşan asırlar boyu süren o derin ontolojik boşluğu ve devasa zaman farkını dilbilimsel olarak inşa eden temel bağlaç olduğunu analiz eder.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, kelimenin metindeki dramatik geçiş işlevine dikkat çeker. "Sümme" edatının, anlatının akışında 300 yılı aşkın o uzun uyku sürecini tek bir kelimeyle özetleyip atladığını; dinleyiciyi doğrudan uyutulma sahnesinden alıp, asırlar sonrasındaki "uyanış" ve "hesaplaşma" sahnesine taşıyan sinematografik bir kurgu aracı olduğunu tahlil eder.
Beasnâhüm (بعثناهم)
İbn Fâris, "b-a-s" (be-ayın-se) kökünün temelinde durgun ve hareketsiz olan bir şeyi kışkırtmak, harekete geçirmek, uyandırmak, göndermek ve diriltmek manalarının yattığını tespit eder. Eylemin asıl gayesinin, ataleti (eylemsizliği) kırıp varlığa yeni bir dinamizm ve yönelim kazandırmak olduğunu kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "ba's" kavramının nesnesine göre anlam kazandığını ifade eder. Ölülere yönelik kullanıldığında "kabirden diriltmek", dirilere yönelik kullanıldığında ise "uykudan uyandırmak" veya "bir göreve göndermek" anlamına geldiğini söyler. Uyku ölümün küçük kardeşi (veya provası) olduğu için, ayette gençlerin o asırlık derin uykudan uyandırılmalarının sıradan bir uyanış değil; adeta mahşerdeki dirilişin (ba's-ü ba'del mevt) minyatür bir kopyası ve kanıtı olarak bu kökle isimlendirildiğini analiz eder.
Toshihiko Izutsu, İslam öncesi Cahiliye döneminde "ba's" kelimesinin sadece "bir deveyi dürtüp yürütmek" veya "elçi göndermek" gibi son derece dünyevi ve yatay bir anlama sahip olduğunu hatırlatır. Kur'an'ın bu kelimeyi alıp ona eskatolojik (ahiret ve ölüm ötesiyle ilgili) devasa bir yük bindirdiğini tahlil eder. Ayette gençlerin uyanışının "ba's" kelimesiyle ifade edilmesi, olayın sadece fizyolojik bir uyanma değil, ilahi müdahaleyle gerçekleşen "ölüm ötesi diriliş" dogmasının somut bir teolojik ispatı olduğunu gösterir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, fiilin sonundaki "nâ" (biz) zamirinin, eylemin failindeki mutlak ilahi gücü (kudret ve azameti) temsil ettiğini belirtir. Gençlerin kendi biyolojik saatleriyle veya doğal bir refleksle değil, bizzat ilahi "kaldırma/diriltme" emriyle hayata döndüklerinin morfolojik olarak vurgulandığı aktarılır.
Lina'leme (لنعلم)
İbn Fâris, "a-l-m" (ayın-lam-mim) kökünün bir nesneyi diğerlerinden ayırt etmeye yarayan, cehaleti ortadan kaldıran alamet, işaret ve mutlak bilgi anlamına geldiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, Allah'ın zaten ezeli ilmiyle her şeyi bildiğini hatırlatarak, ayetteki "bilelim diye/bilmemiz için" şeklindeki ilahi beyanın teolojik bir çelişki barındırmadığını açıklar. Buradaki bilme eyleminin, "gizli ve teorik olan bir durumun, dış dünyada (şehadet aleminde) somutlaşarak açığa çıkması, varlık kazanması ve insanların da görebileceği şekilde fiiliyata dökülmesi" anlamına geldiğini analiz eder.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, bu ifadenin etimolojik ve kelami (teolojik) arka planını tahlil eder. "Lina'leme" (bilelim diye) sözünün, ilahi bilginin eksikliğine değil, eylemin adalet ilkesine dayandığına işaret ettiğini belirtir. Allah, gençlerin mağarada ne kadar kaldığını ezelden beri bilmektedir; ancak bu gerçeği onların kendi aralarındaki tartışmayla ve yaşayarak ortaya çıkarmaları, ilahi bilginin insani tecrübeyle tasdik edilmesi sürecini ifade eder.
Eyyü (أي)
İbn Fâris, "e-y-y" (hemze-ye-ye) kökünden gelen bu edatın, birden fazla seçenek arasında soru sormak, ayırt etmek, tayin ve tahsis etmek amacıyla kullanıldığını kaydeder.
Râgıb el-İsfahânî, "eyyü" edatının bir grup içinden belirli bir tarafı veya durumu öne çıkarmak için kullanılan bir ayrıştırma aracı olduğunu belirtir. Ayette, mağarada kalınan süre hakkındaki belirsizliğin hangi tarafça doğru tahmin edildiğini ortaya koymak için analitik bir ölçüm ve kıyas başlattığını ifade eder.
El-hizbeyni (الحزبين)
İbn Fâris, kelimenin tekili olan "h-z-b" (ha-ze-be) kökünün temelinde; bir düşünce, bir inanç veya bir musibet etrafında sıkı sıkıya bir araya gelmiş, organize olmuş ve kendi içinde dayanışma sergileyen insan topluluğu manasının yattığını tespit eder.
Râgıb el-İsfahânî, "hizb" kavramının sıradan bir kalabalıktan (kavm veya cemaat) farklı olarak, içinde keskin bir duruş, belirli bir dava, katı bir bağlılık ve diğer gruplara karşı bir muhalefet barındırdığını açıklar. Ayette "iki hizip/iki grup" (el-hizbeyni) şeklinde ikil (tesniye) formunda kullanılmasının, gençlerin uyanıştan sonra ne kadar uyuduklarına dair aralarında beliren o derin fikir ayrılığını ve iki zıt görüş etrafında nasıl hemen kümelendiklerini dilbilimsel olarak kanıtladığını analiz eder.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, kelimenin etimolojisindeki o "sıkı bağ" ve "tarafgirlik" vurgusuna dikkat çekerek, burada inançsal bir bölünmenin değil, sadece zamanın idraki ve hesaplanması konusundaki algısal bir ayrışmanın (iki farklı iddia sahibinin) "hizb" kelimesiyle dramatize edildiğini aktarır.
Ahsâ (أحصى)
İbn Fâris, "h-s-y" (ha-sad-ye) kökünün Arap dilindeki büyüleyici kökenine iner. Kelimenin aslında "hasâ" (çakıl taşı) kelimesinden türediğini; eski dönemlerde Arapların sayıları akılda tutmak ve kesin bir hesap yapmak için çakıl taşlarını kullanmalarından dolayı, hiçbir detayı atlamadan yapılan mutlak ve eksiksiz sayım işlemine "ihsâ" denildiğini açıklar.
Râgıb el-İsfahânî, "ihsâ" kavramının sıradan bir sayma işlemi olan "ad" (aded) kelimesinden çok daha kapsamlı olduğunu belirtir. İhsâ, sadece niceliği belirlemek değil; sayılan şeyin sınırlarını, mahiyetini, başını ve sonunu tam bir ihata (kuşatma) ile eksiksiz olarak kavramaktır. Bu bağlamda ayette hangi grubun süreyi daha iyi "hesapladığını/kavradığını" belirtmek için kullanılarak, insan aklının zaman karşısındaki ölçüm çabasına işaret ettiğini analiz eder.
Dücane Cündioğlu, kelimenin kökenindeki o ilkel "çakıl taşı" (hasâ) ritüelinden, soyut ve kesin "hesaplama" (ahsâ) eylemine uzanan etimolojik yolculuğu ontolojik bir çerçevede tahlil eder. Kur'an'ın bu kelimeyi kullanarak; insanın o devasa, esrarengiz ve idrak ötesi ilahi zaman boyutunu (asırlar süren uykuyu), kendi kısıtlı zihniyle, adeta elindeki çakıl taşlarıyla ölçmeye kalkışmasındaki o felsefi trajediyi ve epistemolojik çaresizliği resmettiğini savunur.
Limâ (لما)
İbn Fâris, "l" (lam) harf-i ceri ile "mâ" ilgi zamirinin (isminin) birleşmesinden oluştuğunu, eylemin neye yönelik olduğunu, "ne için" veya "neye dair" yapıldığını gösteren bağlayıcı bir yapı olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, bu edatın ayetteki fonksiyonunun, iki grubun hesaplama (ihsâ) çabasını doğrudan "bekleme/kalma" (lebs) eylemine bağlamak olduğunu, tartışmanın sınırlarını kesin bir şekilde zaman mefhumuna daralttığını ifade eder.
Lebisû (لبثوا)
İbn Fâris, "l-b-s" (lam-be-se) kökünün temelinde bir yerde ikamet etmek, kalmak, beklemek, oyalanmak ve bir durumu sürdürmek manalarının bulunduğunu kaydeder. Eylemin, geçici bir geçişten ziyade sürece yayılan bir duraklamayı ifade ettiğini belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "lebs" kavramının, içinde bulunulan o durgun ve eylemsiz halin devamlılığına odaklandığını açıklar. Ayette çoğul geçmiş zaman kipiyle (lebisû) gelmesinin, mağaradaki o eylemsiz, donuk ve uykuya hapsedilmiş uzun bekleyiş sürecinin tamamını kapsayan bir zaman zarfını nitelediğini analiz eder.
Emedâ (أمدا)
İbn Fâris, "e-m-d" (hemze-mim-dal) kökünün asıl manasının bir şeyin nihayeti, ulaştığı son nokta, sınır ve mesafe olduğunu tespit eder. Başlangıcı ve bitişi olan belirli bir zaman aralığını ifade etmek için kullanıldığını aktarır.
Râgıb el-İsfahânî, "emed" kelimesi ile "zaman" ve "ebed" kelimeleri arasındaki hassas anlamsal farkı ortaya koyar. Zaman, sınırları belli olmayan mutlak süreyi; ebed, sonu olmayan sonsuzluğu; emed ise ucu bucağı belli olan, sınırlandırılmış ve bir gün mutlaka dolacak olan "mühlet ve vadeyi" ifade eder. Ayette kalınan sürenin "emed" olarak isimlendirilmesinin, o asırlık uykunun sonsuz bir ölüm değil, ilahi olarak sınırları çizilmiş ve bitiş zili çalmış (mühleti dolmuş) geçici bir kuluçka evresi olduğunu dilbilimsel olarak kanıtladığını tahlil eder.
Toshihiko Izutsu, kelimenin Kur'an'daki zaman tasavvuruna kattığı derinliğe işaret eder. Gençlerin hissettikleri subjektif ve psikolojik zamanın kısalığı ile, dışarıda akıp giden nesnel zamanın (emed) devasa uzunluğu arasındaki ontolojik gerilimin altını çizer. "Emed" kavramının, insanın zamanı algılamasındaki yanılgısına karşı, her sürecin ilahi planda matematiksel bir sonu (sınırı) olduğunu belgeleyen nesnel bir mihenk taşı vazifesi gördüğünü vurgular.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla