Tweet
تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰوَاتُ السَّبْعُ وَالْاَرْضُ وَمَنْ ف۪يهِنَّۜ وَاِنْ مِنْ شَيْءٍ اِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِه۪ وَلٰكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْب۪يحَهُمْۜ اِنَّهُ كَانَ حَل۪يماً غَفُوراً
-
-
Tusebbihu lehu-ssemâvâtu-sseb’u vel-ardu vemen fîhin(ne)(c) ve-in min şey-in illâ yusebbihu bihamdihi velâkin lâ tefkahûne tesbîhahum(k) innehu kâne halîmen ġafûrâ(n)
-
“Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar O’nu tesbih eder; O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tesbihini anlayamazsınız. O Halîm’dir, bağışlayıcıdır.”
Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar O’nu teşbih eder. Hem burada sözü edilen varlıkların teşbih etmesinin birkaç mânaya ihtimali vardır: Birincisi yüce Allah’ın gökleri, yeri ve anılan diğer varlıkları yaratmasında, kendi birliğine, ilâhlığına işaret eden delil, ve bunları Allah’ın bir olduğuna, ortağı ve benzerinin olmadığına şahit kılmasıdır. Eğer böyle olursa, ruh sahibi olan ve olmayan her şey buna dâhil olur, dolayısıyla fakat siz onların teşbihini anlayamazsınız meâlindeki cümle özellikle kâfirlere mahsus bir hitap olur, müslümanlara gelince onlar bunu anlarlar. İkinicisi: Allah Teâlâ bu eşyanın özelliğinde belirtildiği gibi, teşbih ve tenzihte bulunmayı koymuştur. Fakat siz onların teşbihini anlayamazsınız meâlindeki âyette haber verdiği üzere biz o teşbihi anlamıyoruz. O nesneler de yine bunun teşbih olduğunu bilmezler. Nitekim Allah kendileri bunun teşbih olduğunu bilmeseler de organlarda ve uzuvlarda kendisine yönelik teşbih ve ibadet yapma özelliği koymuştur. Üçüncüsü: İnsanlardan sadece özel kişiler bilmiş olsalar da -ki onlar peygamberlerdir- yüce Allah, teşbih olduğu bilinmek üzere bu şeylerin seslerini kendisi için teşbih yapmıştır. En doğrusunu Allah bilir.
O Halîm’dir, bağışlayıcıdır. “Halîm” kelimesi “sefîh”in (سَفِيه) zıddıdır, o Hakim’dir. İkincisi: Şöyle denilir: O Halîm’dir, aceleci değildir; yani cezalandırmada acele etmez. Tövbe ettikleri zaman çok bağışlayandır (yahut tövbe etmeseler de) çok bağışlayandır, onların ayıplarını örter. “Hilm” (الْحِلْم) belirttiğimiz üzere, sefihlik ve acelenin zıddıdır. Allah burada, onların onun baklandaki vahşi ve büyük söz etmelerinin ardından kendisinin Halîm olduğunu belirtti ki, onları acilen yakalayıp cezalandırmadığını bilsinler; çok bağışlayan olduğunu da belirtti ki -her ne kadar onlar onun hakkında büyük sözler söylemişlerse de- tövbe ettikleri takdirde onları bağışladığını ve günahlarını cezalandırmaktan vazgeçtiğini bilsinler.
Bir mülhit şöyle bir soru sorabilir: Siz Rabb’inizi yumuşaklıkla ve rahmetle nitelendiriyorsunuz, sonra da: “Küfürleri sebebiyle onlara Allah ebediyen cehennemde azap edecek” diyorsunuz, bunda rahmet yahut hilim nasıl oluyor?
Buna şöyle cevap verilir: Siz rahmet ile hilmin ne olduğunu bilmiyorsunuz, eğer bilseydiniz bu soruyu sormazdınız. Küfürden dolayı eğer Allah ebediyen azap etmeyecek olmasaydı o zaman Halîm olmaz belki sefih olurdu. Rahmet de bunun gibidir. Tabiatına uygun olmayacak şekilde bir şeyin çıkması, onun sahibini hikmet ve rahmet çizgisinin dışına çıkarmaz. Oysa siz hikmet ve rahmeti kendi yaratılışınıza uygun olan şeklinde tasavvur ettiniz, oysa ki olay böyle değildir.
Bunun gibi, şu sözü söyleyen Mûtezile mensuplarına da aynı şey söylenir: Allah din konusunda ancak bizim için en yararlı olanı yapar, çünkü o çok cömerttir, eğer en yararlı ve en hayırlı olanı vermezse çok cömert olmaz, cömertlikle nitelenmez.
Mûtezile’ye şu cevap verilir: Siz cömertliğin ne olduğunu bilmiyorsunuz, siz sadece kendi tabiatınıza ve kendinize uygun olanı söylediniz, ona gücünüz yetti. Şayet cömertliğin gerçeğini bilecek olsaydınız bunu söylemez, kalbinize de böyle bir düşünce gelmezdi. Allah’a ait olan ise seçip tercih edeceğini bildiği şeyleri seçmektir. Çünkü, kendisine karşı düşmanlığı tercih edeceğini bildiği kimse hakkında Allah’ın dostluğu tercih etmesi caiz olmaz. Bunun gibi, kendisine dostluğu tercih edeceğini bildiği kimselere düşmanlığı tercih etmesi de caiz olmaz. Dolayısıyla dinde hiçbir kimse için en yararlı olanı gözetmek zorunluluğu yoktur, belki hikmet ve rablığm gerektirdiğini gözetmeyi üstlenir.
Şu kâfirlerin, Allah’ı çocuğu ve ortağı olmakla ve benzeri şeylerle nitelediklerini belirtmesinin ardından, bütün cansız varlıkların Allah’ı teşbih ettiğini belirtmesinde birkaç yönden hikmet vardır: Birincisi: Akıllı, temyiz ehli, efendilik ve bilgi sahibi olduklarım iddia etmelerine karşılık, Allah onların akılsız olduklarını belirtiyor; onlar kendi inançlarınca, Allah’ı O’na yakışmayan, ilâhlık ve rabhğı O’ndan düşüren niteliklerle beraber belirttiler. O temyiz, anlayış ve akla sahip olmayanlar bile Allah’ı bu sayılanların hepsinden tenzih ettiler, hepsinden beri kıldılar.
İkincisi: Bunun ardından o varlıların teşbihlerinden söz etti ki, kendisinin onların teşbihlerine ihtiyacı olmadığı, bunda bir menfaatinin bulunmadığı bilinsin. Çünkü onların dışında kalan bütün yaratıklar Allah’ı teşbih etmiştir, belki onların teşbihlerinin menfaati kendilerine dönmektedir.
Üçüncüsü: Resûllerin risâletini ispat etmek için bunu belirtti. Çünkü onlar cansız varlıkların teşbihte bulunduğunu belirtmişlerdir, bu ise gökten bir vahiy olmaksızın anlaşılmaz ve akledilmez. İşte bu da risâlete işaret etmektedir. İşte, sözünü ettiğimiz bu üç açıklamaya göre belirttiğinin ardından, anlatılan şekilde teşbih etmeyi belirtmek caiz olur. Bunun gibi, cansız varlıkların secde etmesi de belirttiğimiz anlama gelir. En doğrusunu Allah bilir.Yorumu Yorumla
-
Tüsebbihu (تُسَبِّحُ)
Kelimenin kökü olan "s-b-h" lafzı, sözlükte "suda veya havada hızla yüzmek, akıp gitmek, uzaklaşmak ve arınmak" anlamlarına gelmektedir. Tef'il babında muzari (geniş/şimdiki zaman) fiildir.
İbn Fâris, bu kökün temel manasının "bir şeyin hızla mesafe kat etmesi, engellere takılmadan kendi saf akışında ilerlemesi ve tortulardan arınması" olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "tesbih" eyleminin ayet bağlamında sözlü bir zikirden ziyade; nesnelerin, gezegenlerin ve canlıların kendi ontolojik nizamları içinde, Allah'ın evrensel iradesine boyun eğerek o muazzam varoluşsal akış/hareket (yörünge) içinde olmaları demek olduğunu ifade eder.
Toshihiko Izutsu, Kur'an'ın anlambilimsel kurgusunda "kozmik tesbih" mefhumunu tahlil eder. Kur'an, doğayı (tabiatı) sessiz, ölü ve mekanik bir yığın olarak görmez; tabiat, mutlak bir bilinçle ve aktif bir şekilde Yaratıcı'nın aşkınlığını (tenzih) ilan eden canlı ve kognitif (bilişsel) bir evrensel korodur.
Lehü (لَهُ)
Arapçada "için, -e, ait" anlamlarına gelen "lam" (li) harf-i ceri ile "O" manasındaki (hü) zamirinin birleşiminden oluşur. "Sadece O'na, O'nun için" demektir.
Celaleddin el-Suyuti, tesbih fiilinin hemen ardından mef'ul (nesne) olarak bu edatın gelmesinin Arap belagatinde "tahsis ve kasr" (daraltma) bildirdiğini kaydeder. Evrendeki o devasa ontolojik akışın, boyun eğişin ve övgünün yöneldiği yegâne merkez, tek ve mutlak olan Allah'ın zatıdır.
Es-Semâvâtü (السَّمَاوَاتُ)
Kelimenin kökü "s-m-v" olup "yüksek olmak, yücelmek, yukarıda bulunmak" manalarına gelir. "Semâ" (gök) kelimesinin çoğul, belirli (marife) ve özne (fail) formudur.
İbn Fâris, bu kökün "aşağıda olanın tam zıddı olarak başın üstünde yer alan, yükselen ve kapsayan her türlü kubbe, tavan veya feza" manasına geldiğini aktarır.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, gök kelimesinin çoğul formda (semâvât) kullanılmasının, evrenin tekdüze bir boşluk olmadığını; aksine katmanlı, hiyerarşik ve sonsuz bir derinliğe sahip çok boyutlu bir fiziksel/metafiziksel mimariyi linguistik olarak imlediğini belirtir.
Es-Seb'u (السَّبْعُ)
Kelimenin kökü "s-b-a" olup "yedi" rakamını ifade eder. Es-Semâvât isminin sıfatı konumundadır.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Arap dilinde ve Sami dillerin genel gramatikal yapısında "yedi, yetmiş, yedi yüz" gibi rakamların sadece matematiksel bir niceliği (spesifik bir sayıyı) değil; "kesret, sonsuzluk, çokluk ve ihata edilemezlik" ifade ettiğini değerlendirir. Yedi gök (es-semâvâtü's-seb'u), evrenin insan idrakini aşan o devasa büyüklüğünün, sonsuz katmanlarının ve ihtişamının linguistik bir şifresidir.
Vel-Ardu (وَالْأَرْضُ)
Kelimenin kökü "e-r-d" olup "yeryüzü, toprak, aşağıda olan" manalarına gelir. Belirlilik takısı (el) ile marife formda, göklere atfedilmiş özne (fail) konumundadır.
İbn Fâris, bu kökün temelinde "ayağın bastığı, alçakta bulunan ve yerçekimine tabi olan zemin" manasının yattığını bildirir.
Dücane Cündioğlu, "es-semâvât" (yüksek olanlar) kelimesinin hemen karşısına "el-ard" (alçakta olan) kelimesinin konmasının yarattığı edebi kozmolojiyi tahlil eder. Kur'an, evrenin en yüce noktalarından en süfli/alçak zeminine kadar dikey bir varlık hiyerarşisi çizer; ancak konu "tesbih" (Yaratıcı'ya boyun eğme) olduğunda, bu hiyerarşi sıfırlanır ve göklerle yer aynı ontolojik eylemin (tüsebbihu) eşit faillerine dönüşür.
Ve men (وَمَن)
Arapçada atıf/bağlaç harfi (ve) ile akıllı varlıklar (insanlar, melekler, cinler) için kullanılan "kim, her kim, o kimseler ki" manasındaki (men) ism-i mevsulünün (ilgi zamirinin) birleşimidir.
Râgıb el-İsfahânî, Arapçada akılsız varlıklar/nesneler için "mâ", şuurlu ve idrak sahibi varlıklar için "men" edatının kullanıldığını hatırlatarak; evrenin salt fiziksel gövdelerinin (gökler ve yer) zikredilmesinin ardından, onların içinde barınan tüm kognitif (bilişsel) öznelerin de (men) bu kozmik koroya dâhil edildiğini ifade eder.
Fîhinne (فِيهِنَّ)
Arapçada "içinde, zarfında" manasına gelen mekân zarfı (fî) ile, göklere ve yere dönen dişil çoğul zamirin (hinne/onların) birleşiminden oluşur.
Ve in (وَإِن)
Arapçada atıf harfi (ve) ile olumsuzluk bildiren (nâfiye) "in" edatının birleşimidir. Cümleye "hiçbir ... yoktur ki, değil" manası katan güçlü bir ret edatıdır.
Celaleddin el-Suyuti, buradaki "in" edatının şart değil, "mâ" manasında mutlak bir olumsuzluk (nefy) edatı olduğunu tahlil eder. Kendisinden sonra gelecek olan "illâ" (ancak/istisna) edatıyla birleştiğinde (in ... illâ) Arap belagatinde "mutlak hasr/kasr" (sınırlandırma ve vurgu) sanatı oluşturarak, yargıyı şüphe götürmez evrensel bir yasaya dönüştürür.
Min şey'in (مِّن شَيْءٍ)
Arapçada "min" (harf-i cer/den, dan) ile, kökü "ş-y-e" (var olmak, varlığı kastedilmek) olan "şey, nesne, varlık" isminin birleşimidir. "Nekre" (belirsiz) formdadır.
İbn Fâris, "şey" kelimesinin temel manasının "yokluğun zıddı olarak, fiili veya zihinsel düzeyde var olan, idrak edilebilen, hacmi veya mahiyeti olan her bir unsur" olduğunu belirtir.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, "min şey'in" (hiçbir şey) lafzının nekre (belirsiz) formda ve olumsuzluk (in) bağlamında gelmesinin, Arap dilbilgisinde "umum/genellik" ifade ettiğinin altını çizer. İnsan gözünün görebildiği en büyük galaksiden, göremediği en küçük atom altı parçacığa kadar, varlık sahasına çıkmış (şey) hiçbir canlı veya cansız istisna bırakılmaksızın bu devasa kozmik zikrin (tesbihin) içine linguistik olarak hapsedilir. İstisna ihtimali sıfırlanmıştır.
İllâ (إِلَّا)
Arapçada istisna bildiren edattır. "Ancak, -den başka, haricinde" manalarına gelir ve cümlenin başındaki olumsuzluğu (in) kırarak mutlak bir olumlama ve eylemsellik (tesbih) yaratır.
Yüsebbihu (يُسَبِّحُ)
"S-b-h" kökünden türeyen, muzari (geniş/şimdiki zaman) tekil fiildir. Ayetin başında çoğul ve dişil (tüsebbihu) kullanılmışken, burada "şey" kelimesine döndüğü için eril ve tekil olarak tekrarlanmıştır. Eylemin sürekliliğini ve şu anki anlık akışını sabitler.
Bihamdihî (بِحَمْدِهِ)
Kelimenin kökü "h-m-d" olup "övmek, yüceltmek, şükretmek ve hakkını teslim etmek" manalarına gelir. Başında "ile, birlikte" manası katan "bâ" (bi) harfi, sonunda O'na dönen aidiyet zamiri (hî) bulunur.
İbn Fâris, bu kökün "bir kimseyi, ondan gelen bir lütuf veya sahip olduğu bir erdem sebebiyle, saygı ve yüceltmeyle dilde anmak" olduğunu bildirir.
Râgıb el-İsfahânî, "hamd" mefhumunun sıradan bir övgüden (medh) farklı olarak, nimet verenin sonsuz kemaline ve lütfuna karşı duyulan şuurlu, minnettar ve aktif bir saygı ifadesi olduğunu aktarır.
Prof. Dr. Sadık Kılıç, "tesbih" ile "hamd" kelimelerinin aynı cümlede bir araya gelmesinin teolojik diyalektiğini tahlil eder. Tesbih, Allah'ı her türlü eksiklikten, iftiradan ve yaratılmışlık sıfatından "uzaklaştırma" (tenzih) eylemidir. Hamd ise, Allah'ı her türlü kemal, lütuf ve mükemmellik sıfatıyla "ispat etme/yakınlaştırma" eylemidir. Evrendeki her "şey", kendi varlığıyla Allah'ı hem eksiklikten arındırır (tesbih) hem de O'nun mükemmelliğini haykırır (hamd). Bu, evrenin kusursuz ontolojik dengesidir.
Ve lâkin (وَلَٰكِن)
Arapçada atıf harfi (ve) ile istidrak (düzeltme, karşıtlık kurma ve telafi etme) bildiren "lâkin" (fakat, ancak, ne var ki) edatının birleşimidir.
Celaleddin el-Suyuti, "lâkin" edatının Arap belagatinde, muhatabın zihninde oluşan "Madem her şey zikrediyor, biz neden duymuyoruz?" şeklindeki gizli soruya (istifham-ı mukadder) cevap vermek için araya giren sarsıcı bir "istidrak" (önceki cümlenin algısını kırma) edatı olduğunu belirtir. Edat, odağı evrenden alıp doğrudan insanın kısıtlı algısına çevirir.
Lâ tefkahûne (لَّا تَفْقَهُونَ)
Kelimenin kökü olan "f-k-h" lafzı, sözlükte "bir şeyi derinlemesine anlamak, içyüzüne vakıf olmak, kavramak ve ince idrak" anlamlarına gelmektedir. Başında olumsuzluk edatı (lâ) bulunan muzari çoğul fiildir.
İbn Fâris, bu kökün temel manasının "bir şeyin dış kabuğunu (zahiri) yarıp geçerek, onun içyüzünü, gerisindeki sırrı ve asıl maksadını bilmek" olduğunu aktarır.
Râgıb el-İsfahânî, "fıkh" kavramının sıradan bir bilme, duyma yahut bilgi yığını (ilim) olmadığını; aksine gizli, kapalı ve sessiz olanın dilini, şifresini çözmek ve onu derinden sezmek (fehm) olduğunu ifade eder.
Aisha Abdurrahman (Bintü'ş-Şâtı), fiilin olumsuz formda (lâ tefkahûne / kavrayamazsınız) gelmesinin psikolojik ve felsefi ağırlığını inceler. İnsan, kendi biyolojik dilinden başka bir dili anlamadığı için, evrenin sessiz veya cansız olduğunu sanarak kibre kapılır. Oysa sorun doğada değil, bizzat insanın idrak kapasitesindedir. Kur'an, bu fiille insanın ontolojik sağırlığını ve idrak felcini yüzüne vurarak onun egosunu paramparça eder. "Duymuyorsunuz" (lâ tesme'ûne) değil, "derinliğini idrak edemiyorsunuz" (lâ tefkahûne) diyerek felsefi bir acziyet tanımlar.
Tesbîhahüm (تَسْبِيحَهُمْ)
Aynı "s-b-h" kökünden türeyen masdar (tesbih) isminin sonuna, "onların" manasına gelen (hüm) çoğul aidiyet zamiri eklenmiştir.
Celaleddin el-Suyuti, nesnelerin (şey) ve doğanın zikrini ifade eden bu ismin sonuna, Arapçada normalde "akıllı/şuurlu varlıklar" (insanlar, melekler) için kullanılan "hüm" (onların) zamirinin getirilmesinin muazzam bir belagat (teşhis/kişileştirme) sanatı olduğunu tahlil eder. Kur'an, cansız doğayı akılsız birer nesne (hâ) olarak değil, iradesi, bilinci ve zikri olan şuurlu birer fail/özne (hüm) seviyesine çıkartarak evreni bütünüyle diriltir.
İnnehû (إِنَّهُ)
Arapçada isim cümlesinin başına gelerek anlamı pekiştiren "inne" (şüphesiz/muhakkak ki) edatı ile, Yaratıcı'nın zatına dönen "hû" (O) zamirinin birleşimidir. Hüküm ve yargı cümlesini başlatır.
Kâne (كَانَ)
Kelimenin kökü "k-v-n" olup "oldu, idi, var oldu" anlamlarına gelen mazi (geçmiş zaman) nakıs fiildir.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, Allah'ın isimleriyle birlikte "kâne" fiilinin kullanımının, bu sıfatların geçmişte kalmış geçici haller değil; "Allah'ın ezelden beri böyle olduğu ve ebediyete kadar da bu mutlak vasıflarla var olmaya devam edeceği" şeklindeki felsefi "süreklilik ve sübut" kuralını dondurduğunu dilbilgisel bir çerçeveyle kaydeder.
Halîmen (حَلِيمًا)
Kelimenin kökü olan "h-l-m" lafzı, sözlükte "yumuşak huylu olmak, acele etmemek, öfkeye yenik düşmemek, aklı başında olmak" anlamlarına gelmektedir. "Fa'îl" vezninde, süreklilik ve aşırılık bildiren mübalağalı sıfat formundadır.
İbn Fâris, bu kökün temel manasının "taşkınlık ve aceleciliğin zıddı olarak, insanın veya otoritenin sükunet, ağırbaşlılık ve mutlak bir dengede (vakar) kalması" olduğunu belirtir.
Râgıb el-İsfahânî, "Halîm" sıfatının Allah'a nispetinde; suçluyu anında cezalandırmaya mutlak gücü ve kudreti yettiği halde, gazabını merhametiyle bastırarak acele etmeyen, mühlet veren, ahmaklık veya isyan karşısında hikmetle susan ilahi makam olduğunu aktarır.
Prof. Dr. Hidayet Aydar, evrensel zikirden (tesbihten) bahseden bir ayetin "Halîm" sıfatıyla bitişinin teolojik gerekçesini (ta'lil) tahlil eder. Bütün bir evren (galaksiler, atomlar, melekler) kusursuz bir koro halinde Allah'a boyun eğerken, yeryüzündeki tek bir varlık (insan) bu idrakten (tefkahûne) mahrum kalarak şirk koşar ve ahengi bozar. İnsanın bu devasa "ontolojik uyumsuzluğu ve nankörlüğü" anında yok edilmeyi gerektirirken; Yaratıcı "Halîm" sıfatıyla tecelli edip evrenin ritmini bozan o insana hemen azap etmez, ona akıllanması için mühlet verir.
Ğafûrâ (غَفُورًا)
Kelimenin kökü "ğ-f-r" olup "örtmek, gizlemek, kirden korumak, bağışlamak" manalarına gelir. "Fa'ûl" vezninde mübalağa sıfatı (çokça bağışlayan) formundadır ve ayetin fasılası (son kelimesi) olarak konumlanmıştır.
İbn Fâris, bu kökün asıl manasının "bir şeyin üzerini örtmek, onu tehlikeden veya utançtan korumak" olduğunu bildirir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk, ayetin fasılası olan "Ğafûrâ" sıfatının "Halîm" ile kurduğu teolojik tamamlayıcılığı değerlendirir. Yaratıcı, evrensel tesbihten kopan ve körleşen insana "Halîm" sıfatıyla mühlet tanımakla kalmaz; şayet insan bu mühlet içinde kibrini kırıp evrensel koroya (tesbihe) yeniden dâhil olursa, onun geçmişteki ontolojik sağırlığını ve şirkini "Ğafûr" sıfatıyla bütünüyle örter, bağışlar ve siler. Ayet, insanın evrensel acziyetini sonsuz bir ilahi merhamet mühürüyle sonlandırır.
Yorumu Yorumla
Yorumu Yorumla